volume 37 · fascicolo i
Rivista della Facoltà di Teologia
della Pontificia Università della Santa Croce
2023
ISSN 0394-8226
www.annalestheologici.it
« » 2023 · 37 · i
anno 2023 · volume 37 · fascicolo i
Joseph Jay Mominee - Arturo Bellocq
Cooperation with past evil? A Defense of the Magisterial Teaching
on Vaccines with a Connection to Abortion
Johannes Häuselmann
Verso una denizione di abuso di coscienza
Pilar Río
Battesimo e carismi dello Spirito
Kevin E. O’Reilly
Celibacy: a light that illumines the nuptial dimension of the ordained
priesthood and of the eucharist
Stefania De Vito
“Il magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso:
il contro-esodo di Noemi nel libro di Rut
Francisco Insa
Spiritualità, religiosità e salute mentale
Gonzalo de la Morena
¿Qué salvación anunciamos? La noción de salvación: necesidad,
experiencia y anuncio como buena noticia
Robert A. Marsland iii
Sacramental penance as existential liberation
in Hildegard von Bingen’s Liber Vitae Meritorum
Pamela Salvatori
La Vergine Maria sulla via pulchritudinis.
Un percorso di ricerca mariologica avviato nel 1975
ANNALES THEOLOGICI
Direttore
Vicente Bosch
Comitato di redazione
Marco Vanzini, arturo Bellocq,
Fernando lópez arias, catalina Vial de aMesti
Consiglio scientico
Graziano BorGonoVo, enrico dal coVolo, pierpaolo donati,
Johannes Grohe, erMeneGildo Manicardi, paul o’callaGhan,
ÁnGel rodríGuez luño, pia de solenni
Segretaria di redazione
claudine Ballerini
© 2023 – Edizioni Santa Croce s.r.l.
via Sabotino 2/a – 00195 roma
tel. (39) 06 45493637
info@edusc.it
www.edizionisantacroce.it
Rivista semestrale iscritta al Registro della Stampa
del Tribunale di Roma con decreto n. 91 del 22 maggio 2018
Direttore responsabile Marco Vanzini
ISSN 0394-8226
La Rivista è indicizzata in ATLA Religion Database® e tutti i contributi sono raccolti in AT-
LASerials® (ATLAS®). ATLA Religion Database e ATLASerials sono prodotti della American
Theological Library Association, 300 S. Wacker Dr., Suite 2100, Chicago, IL 60606, E-mail:
atla@atla.com, www: http://www.atla.com. Indici e abstract sono anche disponibili in Reli-
gious and Theological Abstracts (www.rtabstracts.org).
FACOLTÀ DI TEOLOGIA
PONTIFICIA UNIVERSITÀ
DELLA SANTA CROCE
ANNALES
THEOLOGICI
volume 37
anno 2023
fascicolo i
eDusc
INDICE
STUDI
Joseph Jay MoMinee - arturo Bellocq
Cooperation with past evil? A Defense of the Magisterial Teaching on Vaccines
with a Connection to Abortion 11
Johannes häuselMann
Verso una denizione di abuso di coscienza 65
NOTE
pilar río
Battesimo e carismi dello Spirito 125
KeVin e. o’reilly
Celibacy: a light that illumines the nuptial dimension of the ordained priesthood
and of the eucharist 143
steFania de Vito
“Il magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso:
il contro-esodo di Noemi nel libro di Rut 169
Francisco insa
Spiritualità, religiosità e salute mentale 199
Gonzalo de la Morena
¿Qué salvación anunciamos? La noción de salvación:
necesidad, experiencia y anuncio como buena noticia 211
roBert A. Marsland iii
Sacramental penance as existential liberation
in Hildegard von Bingen’s Liber Vitae Meritorum 235
STATUS QUAESTIONIS
paMela salVatori
La Vergine Maria sulla via pulchritudinis.
Un percorso di ricerca mariologica avviato nel 1975 255
Recensioni 305
Libri ricevuti 333
STUDI
COOPERATION WITH PAST EVIL?
A Defense of the Magisterial Teaching
on Vaccines with a Connection to Abortion
Joseph Jay MoMinee- arturo Bellocq
Ponticia Università della Santa Croce, Roma
aBstract: The recent Covid-19 pandemic
has raised several moral questions, including
the liceity of using vaccines produced from
tissues that have a connection with aborted
human fetuses. In continuity with the pre-
vious Magisterium, the Congregation for
the Doctrine of the Faith published a note
in December 2020 in which it addresses the
subject, declaring the liceity of vaccination
according to the principles of cooperation
in evil. The article intends to explore wheth-
er and to what extent this way of arguing is
sound. To do this, we initially present the sys-
tem of cooperation with evil according to the
Catholic moral tradition. Then we proceed
through the dierent documents in which the
Magisterium deals with the morality of using
biological material of an illicit origin. After
that we analyze scholars’ debates regarding
the way in which the magisterial documents
argue about the liceity of vaccination. We
conclude that, although it is not evident at
rst sight, the CDF’s arguments according to
cooperation with a past evil are sound.
Keywords: Covid-19, vaccination, abortion,
cooperation with evil, magisterium of the
Church.
riassunto: La recente pandemia di Covid-19
ha sollevato diverse questioni morali, tra cui
la liceità dell’uso di vaccini prodotti da tessu-
ti che hanno una connessione con feti uma-
ni abortiti. In continuità con il precedente
Magistero, la Congregazione per la Dottrina
della Fede ha pubblicato nel dicembre 2020
una Nota in cui aronta l’argomento, dichia-
rando la liceità della vaccinazione secondo i
principi della cooperazione al male. L’artico-
lo intende esplorare se e in che misura questo
modo di argomentare sia corretto. Per fare
questo, presentiamo inizialmente il sistema di
cooperazione al male secondo la tradizione
morale cattolica. Si presentano poi i diversi
documenti in cui il Magistero si occupa della
moralità dell’utilizzo di materiale biologico
di provenienza illecita. Successivamente si
analizzano i dibattiti degli studiosi sul modo
in cui i documenti magisteriali argomentano
sulla liceità della vaccinazione. Concludiamo
che, sebbene non sia evidente a prima vista,
gli argomenti della CDF sulla cooperazione
con un male passato sono validi.
parole chiaVe: Covid-19, vaccinazione,
aborto, cooperazione al male, magistero della
Chiesa.
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), Vol. 37, 11-63
ISSN 0394-8226
DOI 10.17421/ath371202301
12 13joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
suMMary: I. The System of Cooperation with Evil. 1. Formal and Material Cooperation
with Evil. 2. Immediate and Mediate Material Cooperation. 3. Proximate and Remote
Cooperation. 4. Active and Passive Cooperation with Evil. 5. Moral Evaluation of
Cooperation with Evil. II. The Teaching of the Church Regarding Cooperation with Evil and
Vaccines of an Illicit Origin. 1. PAV 2005: Moral Reections on Vaccines Prepared from
Cells Derived from Aborted Human Fetuses. 2. CDF 2008: Dignitas Personae. 3. PAV
2017: Note on Italian Vaccine Issue. 4. CDF 2020: Note on the Morality of Using Some
Anti-Covid-19 Vaccines. III. Scholars Interpreting the Magisterium. 1. Authors’ Evaluation of
Formal and Material Cooperation in Use of Vaccines with a Connection to Abortion. 2.
Authors’ Evaluation of Appropriation of Evil in Use of Vaccines with a Connection to
Abortion. IV. Conclusion: Appropriation of Evil or Passive Cooperation with Evil?
In recent years, there has been a renewed theological and pastoral inter-
est in addressing the issue of cooperation with evil. Notably in order to
address the issues of conscience raised during the Covid-19 pandemic
due to vaccines that had a connection with abortion, a specic articula-
tion as to the nature of cooperation with evil in this case was provided
by the Magisterium of the Church in December, 2020. This articula-
tion came in the form of a doctrinal note issued by the Congregation
for the Doctrine of the Faith (CDF), now known as the Dicastery for the
Doctrine of the Faith, and was ordered to be published by Pope Francis.
This doctrinal note, moreover, initiated much discussion in regards to
the nature of cooperation with evil in general, as well as in regards to
the conclusion made by the CDF.
It seems to us that there are, generally speaking, three positions tak-
en in regards to the reception of a vaccine with a connection to abor-
tion: (1) that the reception of a vaccine with a connection to abortion
is, in general, not morally licit, (2) that the reception of these vaccines
is morally licit according to the principles of cooperation with evil, as
evident in the doctrinal note of the CDF, or (3) that the doctrinal note
from the CDF oers a sucient conclusion as to the moral liceity of
such an action, but oers an insucient argumentative process (that be-
ing cooperation with evil), arguing that one is metaphysically incapable
of having a form of cooperation with a past, completed evil. Evaluating
these positions is the ultimate goal of the present work.1
1 As we will explain later on, our analysis will consider directly only the two positions
that share the conclusions of the CDF.
12 13cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
But, in order to accomplish this, there are two other prior evalua-
tions that must be given. First, a general though brief explanation of the
nature of cooperation with evil must be presented. This will correspond
with the rst part of this work. Second, an overview of the occasions
in which the Church has addressed the particular issue of reception of
vaccines with connection to abortion according to the system of coop-
eration with evil must be presented. This presentation will correspond
with the second part of this work. After having presented these parts, we
will then evaluate the aforementioned positions taken in regards to the
CDF doctrinal note on the reception of Covid-19 vaccines with con-
nection to abortion. It seems to be worth mentioning beforehand that
we believe that both the conclusion and the argumentative process con-
tained in the CDF doctrinal note suciently and accurately describe
the nature of moral action of receiving such vaccines; that is to say, we
believe that it can be theologically accurate to speak of cooperation
with a past evil.
i. the systeM oF cooperation with eVil
The question of reception of vaccines with a connection to abortion,
and its moral evaluation within the system of cooperation with evil has
been addressed by the Church prior to the 2020 doctrinal note. Nota-
bly, in 2005, the Pontical Academy for Life (PAV) oered guidance on
this issue in the document entitled Moral Reections on Vaccines Prepared
from Cells Derived from Aborted Human Fetuses.2 This document references
Dominicus Prümmer’s and Karl Peschke’s treatments of this topic as a
consultative resource for understanding the nature and distinctions of
cooperation with evil. Here, Prümmer and Peschke follow the tradition
by referring to cooperation as a concurrence in another’s sinful act.3
2 pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines Prepared from Cells Derived
from Aborted Human Fetuses, Vatican City 2005, reprinted in «The National Catholic
Bioethics Quarterly» 6/3 (2006) 541-550.
3 D.M. prüMMer, Manuale Theologiae Moralis, Herder, Freiburg 195311, tomus I, pars I,
tract. IX, caput III, art. III §2, 447: “cooperari generaliter est operari cum alio; cooperari igitur
ad malum est concursus praestitus actioni pravae alterius” [all translations of Prümmer’s tomus
I and tomus II are our own]; K.H. peschKe, Christian Ethics. Moral Theology in the Light
of Vatican II, I, C. Goodlie Neale Ltd., Alcester 1989, 320: “cooperation in the sins of
others is any physical or moral concurrence with a principal agent in a sinful deed”.
14 15joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
According to Prümmer, there are three ways in which a cooperator can
concur in the evil action of another: (1) by inuence on the will of the
agent (by means of command, adulation, counsel, etc.), (2) by partici-
pating in the act itself, and (3) by providing the necessary faculties or
materials for the evil action.4 It should be noted that the rst kind of
cooperation, that by means of inuence on the will of the agent, “is
essentially no dierent from scandal.”5 However, Prümmer says that co-
operation diers from scandal in that scandal “causes the evil will of the
sinner (by advice, command, or example), whereas cooperation presup-
poses the evil will of the sinner and is a means of bringing this evil will
to completion in an external act.”6 Having recognized this distinction
between scandal and cooperation, it is then possible to consider the var-
ious distinctions in kinds of cooperation as presented in the PAV 2005
document: (1) formal and material cooperation with evil, (2) immediate
and mediate material cooperation with evil, (3) proximate and remote
cooperation with evil, and (4) active and passive cooperation with evil.
1. Formal and Material Cooperation with Evil
The rst question that may arise is how this concurrence takes place
in the intention of the cooperator himself. According to the PAV 2005
document, “Formal cooperation is carried out when the moral agent co-
operates with the immoral action of another person, sharing in the lat-
ter’s evil intention.”7 Thus, when an action of cooperation with evil is
directly willed because of its link with the intention of the malefactor,
For a detailed analysis on how this tradition arises in the XVIII century and how it
has developed up until the present day, cfr. A.M. cuMMinGs, The Servant and the Ladder.
Cooperation with Evil in the Twenty-First Century, Gracewing, Leominster 2014. As this
author srhows, there is still much discussion among scholars about the exact meaning
of the dierent criteria involved in the system of cooperation with evil, depending
mainly on dierent action theories. However, for the purpose of this article, we believe
there is no need to address these dierences; it is enough to use these widely accepted,
simple denitions.
4 Cfr. prü MMer, Manuale Theologiae Moralis, tomus I, 447.
5 Ibidem.
6 IdeM, Vademecum Theologiae Moralis (trans. Gerald W. Shelton), The Mercier Press,
Cork 1956, 140.
7 pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines, 545.
14 15cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
one is guilty of a formal cooperation with evil.8 Because of this, formal
cooperation occurs when a cooperator directly intends a concurrence with
the malefactor’s evil act.
This brings forth the type of cooperation to which formal coopera-
tion is distinguished, that of material cooperation. “When a moral agent
cooperates with the immoral action of another person without sharing
his or her evil intention, it is a case of material cooperation.”9 Since all
cooperation is designated by a certain concurrence with the evil action
of another, material cooperation with evil is a concurrence that, while
not sharing the intention of the malefactor, is said to have “the foreseen
eect of facilitating the principal agent’s wrongdoing.”10 This kind of
cooperation takes place “either because the collaboration is forced on
[a person] or because the assistance takes place as an inevitable collat-
eral eect of an action that [one] must perform for another important
reason.”11 In this case, the evil action of the malefactor with whom one’s
own action cooperates is “tolerated or endured, without this implying
an approval of the other’s behavior, inasmuch as cooperation derives
inevitably from an action that must be done for whatever reason.”12
Thus, all moral action that facilitates the completion of a malefac-
tor’s evil action can be either willed directly in its concurrence with such
an action, and be specied as formal cooperation with evil, or it can be
indirectly willed in its concurrence with such an action, thus being spec-
ied as material cooperation with evil.
2. Immediate and Mediate Material Cooperation
At this point, it is possible to distinguish the kinds of material concur-
rence between the malefactor and the cooperator. The PAV 2005 doc-
8 Cfr. a. rodríGuez luño, e. coloM, Chosen in Christ to be Saints I: Fundamental Moral
Theology, Edusc, Rome 2014, 384; pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on
Vaccines, 545.
9 pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines, 545.
10 A. Fischer, Catholic Bioethics for a New Millennium, Cambridge University Press, Cam-
bridge 2012, 72.
11 A. rodríGuez luño, Ethical Reections on Vaccines Using Cells from Aborted Fetuses, «The
National Catholic Bioethics Quarterly» 6/3 (2006) 455.
12 rodríGuez luño, coloM, Fundamental Moral Theology, 384.
16 17joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
ument identies immediate material and mediate material cooperation
in this way: “Material cooperation can be further divided into catego-
ries of immediate (direct) and mediate (indirect), depending on whether the
cooperation is in the execution of the sinful action per se, or whether
the agent acts by fullling the conditions – either by providing instru-
ments or products – which make it possible to commit the immoral
act.”13 Thus, the kind of material cooperation is evaluated according
to the connection with the act of the malefactor, rather than with his
intention, as in the case of formal cooperation. “[The cooperation] is
immediate if one concurs in the evil act itself, as to help a burglar to
empty the jewels that he is stealing into the burglar’s wallet. It is mediate
if one provides means and other helps for the evil deed without joining
in the evil act itself, as to supply the burglar with the keys to the house
or with tools for his burglary.”14 Concur in this sense does not mean to
directly concur with or share the intention of the malefactor, for such a
concurrence would be formal cooperation in evil; rather, concur in this
sense means that one’s action “runs with” the act of the malefactor itself
(either directly or indirectly), facilitating his evil intentions.
Mediate (indirect) material cooperation pertains to concurring with
another’s evil action by providing the means for accomplishing the evil.
“Mediate or indirect material cooperation occurs when one provides
another with an instrument which the other person will use to do evil;
e.g. selling wine to a person who will use it to become intoxicated.”15
Thus, characteristic of mediate material cooperation is if there is some
distance between the action of providing the instrument or means for
the immoral action and the immoral action itself.16 Melina provides a
helpful description of the distinction between immediate material coop-
eration and mediate material cooperation by placing the distinction in
terms of continuity. “Immediate is that which is veried when there is not
a discontinuity between the principal agent and the agent that collabo-
13 pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines, 545.
14 peschKe, Christian Ethics, 322.
15 rodríGuez luño, coloM, Fundamental Moral Theology, 384.
16 Cfr. A. wonG, The Ethics of HEK 293, «The National Catholic Bioethics Quarterly»
6/3 (2006) 478; M.C. KaVeny, Appropriation of Evil: Cooperation’s Mirror Image, «Theo-
logical Studies» 61 (2000) 285.
16 17cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
rates; mediate, when on the contrary one can detect a break and there
is necessarily a further decision, so that the one who does the evil can
proceed in the execution of his purpose.”17 Thus, immediate material
cooperation takes place when there is no mediation between the action of
the principal agent and the action of the cooperator, and, further, the
action of immediate material cooperation is designated by a reasonable
continuity with the evil of the malefactor.
3. Proximate and Remote Cooperation
In describing the distinction between immediate or mediate material
cooperation, an example provided by Rodríguez Luño and Colom is
that of a person selling wine to someone who will use it to become in-
toxicated. In this case, there would, generally speaking, be a mediation
between the purchase of the wine and the illicit use of the wine.18 Thus,
it is clear that the merchant would have a mediate material cooperation
in the illicit use of the wine, rather than an immediate material cooper-
ation. The seller of the wine, while knowing that the wine could be used
for illicit reasons, remains physically distant from the illicit action.19 Be-
ing physically distant from the illicit action, this is designated as a kind
of mediate material cooperation; but, in evaluating the “closeness,”
both temporally and morally, of the selling of the wine to the illicit use
of the wine, it would seem that the merchant’s action is proximately
connected with the illicit use.
Continuing the example given above, it would be clear that a wom-
an who stocks the shelves at the store does not necessarily share the
evil intention of someone who might buy the wine to get drunk, even
though she knows that some people will buy the wine in order to get
drunk. Thus, not sharing the evil intention, she would be capable of a
17 L. Melina, La cooperazione con azioni moralmente cattive contro la vita umana, in e. sGrec-
cia, r. lucas lucas (a cura di), Commento Interdisciplinare alla “Evangelium Vitae”, LEV,
Città del Vaticano 1997, 474 (our translation).
18 Cfr. rodríGuez luño, coloM, Fundamental Moral Theology, 384.
19 The situation would be dierent if the wine seller, while recognizing the illicit in-
tention of the buyer, were to sell the malefactor the wine, open the bottle for him,
and hand it to him so that he could drink it then and there. Clearly, there is in this
case overlap in the action of the seller and the malefactor, thus signifying immediate
material cooperation.
18 19joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
material cooperation in evil, and it is clear that such material cooper-
ation would be both mediate and remote. This same category of me-
diate, remote, material cooperation with evil would also apply to many
others who might know or reasonably assume that their actions could
cooperate with evil actions; the grape-picker at the vineyard, the truck
driver delivering the wine, etc.
4. Active and Passive Cooperation with Evil
A nal distinction that is made in the PAV 2005 document – a distinc-
tion that is key to understand the CDF 2020 doctrinal note on Covid-19
vaccines – is the distinction between active and passive cooperation in
evil. Compared to the previous distinctions mentioned above, we will
spend more time describing this distinction, as it seems to be the least
studied of the distinctions made in cooperation with evil mentioned in
the PAV 2005 document. This document states:
A further distinction made in classical morality is that between active (or posi-
tive) cooperation in evil and passive (or negative) cooperation in evil, the former
referring to the performance of an act of cooperation in a sinful action that
is carried out by another person, while the latter refers to the omission of an
act of denunciation or impediment of a sinful action carried out by another
person, insomuch as there was a moral duty to do that which was omitted.20
This passage of the PAV 2005 document cites this distinction between
active and passive cooperation by referencing the Catechism; we coop-
erate in other’s sins “by participating directly and voluntarily in them;
by ordering, advising, praising, or approving them; by not disclosing or
not hindering them when we have an obligation to do so; by protecting
evil-doers.”21 Thus, as referenced in the Catechism, one cooperates with
evil according to various means, some being active (by participating di-
rectly and voluntarily) and some being passive (not disclosing or not
hindering them when we have an obligation to do so). And so, in failing
to denounce or impede the evil action of others, one’s own omission is
said to be concurring with the evil act completed by another if there
is a moral duty to make such a denouncement or impediment. The
PAV 2005 document also states that when analyzing passive coopera-
20 pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines, 546.
21 Catechism of the Catholic Church, n. 1868.
18 19cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
tion, one can apply the same distinctions as one makes when analyzing
active cooperation. “Passive cooperation can also be formal or material,
immediate or mediate, proximate or remote.”22
Rodríguez Luño provides a helpful example of cooperation with evil
that can be seen in both active and passive modes; that of counterfeit-
ing money. One could certainly have an active cooperation in the illicit
act of counterfeiting: “participating in the printing of counterfeit bills,
providing suitable paper and ink to the principal agent while knowing
how he will use them.”23 Or, one could cooperate with counterfeiting
the money even without partaking or aiding the act of counterfeiting
itself: “bringing the bills into circulation, consciously agreeing to be paid
in counterfeit bills or to use them in some way.”24 In short, the person
who accepts counterfeit bills, even without aiding in the production of
them, would still be guilty of cooperating in the counterfeiting through
a culpable omission of denunciation or prevention while having a duty
to do so; i.e., he is committing a passive cooperation with evil.25
Rodríguez Luño discusses various distinctions in cooperation with
evil in cases of cooperation in unjust damage in his manual, Chosen in
Christ to Be Saints. III: Moral Virtues and Bioethics. Here, this author follows
the same distinctions that Prümmer makes in his manual.26 “Tradition-
ally, six types of positive [or, we could say, active] cooperation, and three
forms of negative or passive cooperation are distinguished.”27 The three
types of negative cooperation are mutus (being silent), non obstans (not
preventing), non manifestans (not denouncing).28 “The negative or passive
co-operator is he who says nothing before the damage has been done,
22 pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines, 546.
23 rodríGuez luño, Ethical Reections on Vaccines, 454.
24 Ibidem.
25 Cfr. ibidem.
26 prüMMer, Manuale Theologiae Moralis, tomus II, pars I, tract. XI, quaestio III, caput
III, art. II, 96.
27 A. rodríGuez luño, Chosen in Christ to be Saints III: Moral Virtues and Bioethics
(2019, Translation of Scelti in Cristo per essere santi. III: Morale speciale, Edusc, Roma
20122, available at: https://www.eticaepolitica.net/corsodimorale/Chosen_III.
pdf), 80.
28 Ibidem, 80, 81.
20 21joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
does not interfere with the action during its accomplishment of the ac-
tion, or does not report anything about it afterwards.”29 For Prümmer,
positive (active) cooperation is called positive as such, “because it is done
through a positive act, either physical or moral”30 and negative (passive)
cooperation is called negative as such, “because it is done through an
omission of an act which ought to have been done.”31 Important here
is that in positive (active) cooperation in the unjust damage committed,
one’s positive act (either of a physical or moral nature) is done simul-
taneous with or in-view-of the injustice committed. Only in this sense
could we speak of there being any morally relevant active cooperation
in evil. In this way, one could not be morally responsible for providing a
kind of active cooperation for an evil having been already committed in
the past. It is metaphysically impossible to provide positive aid to a past
evil having already been completed.32
But, whereas active cooperation is characterized by providing or
contributing something to the malefactor’s evil (either in his inten-
tion or his action), in passive cooperation, one cooperates by a kind of
omission, a “not providing,” whatever might prevent or stop the evil
intentions or actions of a malefactor. Prümmer makes these points even
clearer: “Mutus is said of him who does not speak before the injury or
forewarn that another will be injured […] non obstans of him who while
the injury is being inicted, does not stop it […] non manifestans is said
of him who after the injury is done does not denounce the evildoer [to
rightful authorities or superiors].”33 Thus, in passive cooperation with
evil in the case of unjust damage, one is able to cooperate with the evil
intention of the malefactor (regardless of when he committed the evil)
by not denouncing the evil when having an obligation to do so.
29 Ibidem, 81.
30 “Sex vero priores vocantur cooperatio positiva, quia t per positivum actum sive physicum sive
moralem” (prüMMer, Manuale Theologiae Moralis, tomus II, 96).
31 “Tres posteriores modi dicuntur coopeartio negativa, quia t per omissionem actus debiti” (ibidem).
32 Cfr. s. KaMpowsKi, Cooperation, appropriation, and vaccines relying on fetal cell line research
(January 24, 2021): https://www.catholicworldreport.com/2021/01/24/cooperation-
appropriation-and-vaccines-relying-on-fetal-stem-cell-research/.
33 prüMMer, Manuale Theologiae Moralis, tomus II, 104.
20 21cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
Since, as was mentioned in the PAV 2005 document, passive co-
operation can be evaluated according to the same distinctions as active
cooperation, it might be helpful to apply these categories to the exam-
ple provided by Rodríguez Luño. In the case of someone knowingly
using the counterfeit money given to him, it would seem that, generally
speaking one would have a formal passive cooperation with the one who
counterfeits the money (as it is likely that the person is using the money
because he shares the intention of the one who counterfeited the mon-
ey). Even though it is metaphysically impossible to render positive aid to
the illicit act by knowingly using counterfeit bills (and thus it would be
metaphysically impossible to cooperate by an active mode by using the
bills), “formal cooperation, instead, remains a metaphysical possibility,
even if it regards past actions: it is enough to approve of them.”34 But,
if someone were to use the bills, not because he shares the intention of
the counterfeiter, but rather because he does not have enough genuine
money to buy food, then it would seem that this man would have a
material passive cooperation in the counterfeiting. Not sharing the evil
intention of the counterfeiter, this man cannot be said to have a formal
cooperation (concurrence) with the evil intention. But, since the evil in-
tention was to produce fake money for the sake of use, to use the money
would be to have a certain concurrence with the evil of the counter-
feiter. Thus, by using the money while not sharing the intention of the
malefactor, this man’s action of using the money has an immediate con-
currence (cooperation) with the act of the counterfeiter, who made the
money for the purpose of use. Thus, again, by using the money, he has
a passive material cooperation in the counterfeiting.35
34 KaMpowsKi, Cooperation, appropriation, and vaccines relying on fetal cell line research. As will
be shown below, Kampowski does not think it is possible to materially cooperate in
past evil, only formally.
35 It is evident here that, apart from helping in the perfection of the malefactor’s past
intention, this kind of passive cooperation with evil could have (and often does have)
the eect of encouraging future evil actions of the same kind. As will be shown below,
some theologians argue that something similar takes place in the case of the reception
of vaccines of an illicit origin; that in encouraging the use of cell lines obtained by an
illicit means, one might encourage the continued buying/selling of such sell lines, and
thus encourage future abortions to produce new or better cell lines, as well as contrib-
uting to spread out the “culture of death”.
22 23joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
It is important to recall that in passive cooperation with evil, one is
not providing anything for the evil intention or action of the malefactor;
here, one is omitting something that should be done to prevent, stop, or
end the injustice committed. This is because by omitting renunciation,
prevention, or denunciation, one allows the evil intention to reach its
desired end unhindered.
5. Moral Evaluation of Cooperation with Evil
Before concluding this part on the general designations and distinctions
of cooperation with evil, it is necessary to address the moral evaluation
that is attributed to each of these categories.
In rst place, as already mentioned, the Church condemns all for-
mal cooperation with evil. “Formal cooperation is always morally illicit
because it represents a form of direct and intentional participation in
the sinful action of another person.”36 With it being illicit, such formal
cooperation can never be permitted.
In regards to material cooperation, moral theologians generally
agree that “material cooperation in sinful deeds of others is in general
illicit, since the evil of sin should not be supported by any means.”37
This is because “the good of the human person, considered also in its
social dimensions, does not only demand that each person act accord-
ing to right reason, but that he do so in such a way insofar as it is in
his control, that favorable conditions come about for the good of oth-
ers, helping and contributing to the best of his own abilities.”38 But, a
prohibition against every kind of material cooperation with evil is not
absolute. “There are some circumstances that can render licit certain
actions through which one materially cooperates with evil.” Such cir-
cumstances are determined when cooperation is “of a certain necessity
of achieving a good or avoiding an evil through an action that another
uses to accomplish his own immoral plan.”39
In the case of material cooperation with evil, with it being that the
36 pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines, 545; this is also clearly
stated in John paul ii, Enc. Evangelium Vitae, n. 74.
37 peschKe, Christian Ethics, 322.
38 rodríGuez luño, coloM, Fundamental Moral Theology, 385.
39 Ibidem.
22 23cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
cooperation takes place without sharing a malefactor’s intention, the co-
operation remains praeter intentionem. Thus, one’s action could be licit ac-
cording to the criteria of the principle of double eect, namely: (1) the
act performed (by the cooperator) must be good, or at least indierent,
in itself; (2) good eects cannot be accomplished through an evil eect
(the principal agent’s evil action and its evil eects); (3) the person must
directly will the good eect; (4) there must exist proportionality between
what is intended and the evil which is tolerated.40 It is the fourth and
nal criterion that deserves particular attention.
Determining the proportionality between what is intended and the
tolerated evil can vary depending on the kind of material cooperation
in question and depending on the nature of the evil being tolerated. In
the case of immediate material cooperation, “it is generally admitted
that immediate material cooperation in a serious crime against life or
against justice is not morally licit.”41 For instance, immediate material
cooperation in homicide or abortion is never licit;42 but this is not true
in all possible cases of immediate material cooperation.43 With it being
that immediate cooperation with evil is always proximate, it follows that,
in some cases, proximate material cooperation with evil is, also, illicit.
But, it is generally admitted that many forms of proximate mediate ma-
terial cooperation and remote mediate material cooperation with evil
can have a proportionate reason for which one cooperates.
In regards to passive cooperation with evil, as with active cooper-
ation, “every type of formal passive cooperation is to be considered
40 Cfr. ibidem, 193-194. For a good account of the history and dierent interpretations
of the double eect principle, cfr. G. MiGlietta, Teologia morale contemporanea. Il principio
del duplice eetto, Urbaniana University Press, Roma 1997.
41 rodríGuez luño, Ethical Reections on Vaccines, 456; John paul ii, Enc. Evangelium
Vitae, nn. 62, 74.
42 Cfr. conGreGation For the doctrine oF the Faith, Decl. De Abortu Procurato
(November 18, 1974), n. 22; rodríGuez luño, coloM, Fundamental Moral Theology,
385; Melina, La cooperazione con azioni moralmente cattive contro la vita umana, 485. All the
documents of the CDF are available in English at https://www.vatican.va/roman_
curia/congregations/cfaith/doc_doc_index.htm.
43 See pius XI, Enc. Casti Connubii (December 31, 1930), DH n. 3718, which refers to
cooperation in a spouse’s sin of contraception.
24 25joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
illicit.”44 But in regards to passive material cooperation with evil, even it
should be generally avoided, “although it is admitted (by many authors)
that there is not a rigorous obligation to avoid it in a case in which it
would be greatly dicult to do so.”45 This is because “the duty to avoid
passive material cooperation is not urgent (that is, it is not an obligation)
if it involves serious inconvenience.”46
A nal element that must be considered in the moral evaluation of
the liceity of an action concerning cooperation with evil is in regards to
scandal. “In cases in which, following what has been said [in regards to
the moral liceity of a certain cooperation in evil], it were licit to carry
out an action wherein – without wanting to – one cooperates with evil,
it remains morally necessary to take opportune precautions to avoid
the danger of a moral fall for oneself or for others (scandal).”47 Thus,
in such occasions in which it is reasonably recognized that one’s own
action will cause sin in another, one should do what is possible to avoid
scandal.48 This having been said, however, ensuring the avoidance of
scandal cannot lead to the omission of fullling serious obligations.49
Thus, all kinds of formal cooperation aside, there may be occasions
in which one can licitly choose an action that has a certain cooperation
with evil in order to achieve a good or avoid an evil. It must be stated,
however, that, in cases in which it is morally licit to materially cooperate
with evil, it is not that such actions are a gray-area between good or evil;
it is rather that, if one is morally justied in an action that has a kind of
cooperation with evil, based on the nature of moral decision making,
and assuming that such an action is in accord with one’s conscience and
44 pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines, 546.
45 Ibidem.
46 rodríGuez luño, Ethical Reections on Vaccines, 458.
47 rodríGuez luño, coloM, Fundamental Moral Theology, 386.
48 Cfr. Catechism of the Catholic Church, n. 2284: “Scandal is a grave oense if by deed or
omission another is deliberately led into a grave oense;” n. 2287: “Anyone who uses
the power at his disposal in such a way that it leads others to do wrong becomes guilty
of scandal and responsible for the evil that he has directly or indirectly encouraged.”
49 Cfr. united states conFerence oF catholic Bishops, Moral Considerations Regarding
the New COVID-19 Vaccines (December 11, 2020): https://www.usccb.org/moral-con-
siderations-covid-vaccines, 2.
24 25cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
reasonably avoids occasions of scandal, one’s action would be a moral
good. This is because all human actions, that is, actions which are freely
chosen, are either for one’s moral improvement or moral degradation;
all free acts are good or evil acts. This is emphasized in the Catechism of
the Catholic Church; “Freedom makes man a moral subject. When he acts
deliberately, man is, so to speak, the father of his acts. Human acts, that
is, acts that are freely chosen in consequence of a judgment of con-
science, can be morally evaluated. They are either good or evil.”50 Fur-
ther, “no human act is morally indierent to one’s conscience or before
God.”51 Thus, with it being that the Church has claried that, under
certain situations and circumstances, it is morally licit to choose certain
acts that have a material cooperation with evil in accord with one’s con-
science, one’s decision to do that particular action would constitute a
moral good, and thus contribute to the moral goodness of the agent.52
ii. the teachinG oF the church reGardinG cooperation with eVil
and Vaccines oF an illicit oriGin
All that has thus far been said about cooperation with evil has been
presented in order to more appropriately assess how the Magisterium
of the Church presents the particular situation of reception of a vaccine
that has a connection with abortion. While the scientic explanation of
the production of these vaccines remains beyond the focus of this work,
it is necessary to briey explain the morally relevant characteristics of
the production and use of vaccines with an illicit origin in order to de-
scribe the morally relevant cooperation with evil. In short, with the pro-
duction of various vaccines used to prevent serious illness, certain vac-
cines were prepared “from human cell lines of fetal origin, using tissues
from aborted human fetuses as a source of such cells.”53 Most recently
50 Catechism of the Catholic Church, n. 1749.
51 conGreGation For catholic education, The Religious Dimension of Education in a
Catholic School (April 7, 1988), n. 47.
52 Such a consideration explains the signicance of the USCCB’s statement that “being
vaccinated safely against COVID-19 should be considered an act of love of our neighbor
and part of our moral responsibility for the common good” (united states conFerence
oF catholic Bishops, Moral Considerations Regarding the New COVID-19 Vaccines, 5).
53 pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines, 541. For a brief history of
26 27joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
this question has resurfaced with the vaccines produced for immunity
against Covid-19, “which, in the course of research and production,
employed cell lines drawn from tissue obtained from two abortions that
occurred in the last century.”54 Thus, the question placed before the
Magisterium of the Church is the evaluation of “the moral aspects of
the use of the vaccines against Covid-19 that have been developed from
cell lines derived from tissues obtained from two fetuses that were not
spontaneously aborted.”55
The Church’s ocial, Magisterial teaching on cooperation with evil
and vaccines with a connection to abortion is found in two pronounce-
ments from the Congregation for the Doctrine of the Faith: Dignitas
Personae (2008) and the Note on the Morality of Using Some Anti-Covid-19
Vaccines (2020). Further, there are two other ecclesial documents issued
by the Pontical Academy for Life that are of particular importance in
regards to the system of cooperation with evil and vaccines of illicit ori-
gin; these documents Moral Reections on Vaccines Prepared from Cells Derived
from Aborted Human Fetuses (2005) and Note on Italian Vaccine Issue (2017).
Here, we will present each document in chronological order, highlight-
ing the most important parts of each one in regards to the doctrine of
cooperation with evil.
1. PAV 2005: Moral Reections on Vaccines Prepared from Cells Derived from
Aborted Human Fetuses
While much of what is contained in the document from the Ponti-
cal Academy for Life in 2005 has already been cited above in regards
to explaining the nature of cooperation with evil, at this point, what
remains to be cited is how this document designates the production,
commercialization, and use of vaccines with an illicit origin. This docu-
ment suggests that there are three categories “of people involved in the
cooperation in evil, evil which is obviously represented by the action of
vaccination and vaccine production in modern times, including those against Covid-19,
cfr. M. FaGGioni, Le vaccinazioni. Questioni morali, «Itinerarium» 29 (2021) 63-90.
54 conGreGation For the doctrine oF the Faith, Note on the Morality of Using Some
Anti-Covid-19 Vaccines (December 21, 2020), Introduction.
55 Ibidem.
26 27cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
voluntary abortion performed by others.”56 These three categories are
(1) those who prepare the vaccines using cell lines coming from volun-
tary abortions, (2) those who participate in the mass marketing of such
vaccines, and (3) those who need to use them for health reasons.57
As already said, with it being that all kinds of formal cooperation
with evil are, by their nature, illicit, the PAV 2005 document says that
“whoever – regardless of the category to which he belongs [i.e., the
three categories listed above] – cooperates in some way, sharing its in-
tention, in the performance of a voluntary abortion with the aim of
producing the above-mentioned vaccines, participates, in actuality, in
the same moral evil as the person who has performed that abortion.”58
The document further states that one would participate in this same
moral evaluation if one were to share the same intention of the abor-
tion and refrain from denouncing it as an illicit action, having the moral
duty to do so; this last action (sharing the intention of the abortion and
refraining from denouncing it) is stated in the document to be a passive
formal cooperation with evil.
The document then addresses the situation of those who make use
of the cell-lines and vaccines who have “no such formal sharing of the
immoral intention of the person who has performed the abortion;” that
is, material cooperation.59 Firstly, it is stated that the preparation, distri-
bution, and marketing of these vaccines is, in principle, morally illicit,
even without sharing the intention of the abortion, “because it could
contribute in encouraging the performance of other voluntary abor-
tions, with the purpose of the production of such vaccines.”60 While left
unstated in the document, it would seem that this would be a kind of
illicit active material cooperation, because such an action might actively
encourage or bring about more abortions.61 “However, there is another
56 pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines, 546.
57 Cfr. ibidem.
58 Ibidem.
59 Ibidem.
60 Ibidem.
61 It should be noted that the actions described could correctly be identied as either
cooperation and scandal. Here, however, we believe that these actions of “prepara-
tion, distribution, and marketing” can properly be identied as cooperation in that the
28 29joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
aspect to be considered, and that is the form of passive material cooperation
[emphasis in original] which would be carried out by the producers of these
vaccines, if they do not denounce and reject publicly the original immoral
act (the voluntary abortion), and if they do not dedicate themselves together
to research and promote alternative ways, exempt from moral evil, for the
production of vaccines for the same infections.”62 The document says that
this kind of passive material cooperation is “equally illicit.”63
In regards to those who use these vaccines, (“apart from every form of
formal cooperation [emphasis in original]”) doctors or patients who use these
vaccines “carry out a form of very remote mediate material cooperation, and thus
very mild, in the performance of the original act of abortion.”64 And, fur-
ther, “from this point of view, the use of vaccines whose production is con-
nected with procured abortion constitutes at least a mediate remote passive
material cooperation to the abortion, and an immediate passive material
cooperation with regard to their marketing.”65 As mentioned above, the
document emphasizes that the duty to avoid passive cooperation (with the
exception of formal cooperation) is not obligatory in the presence of grave
inconvenience and if there is a proportional reason for the cooperation.66
Thus, in summary, this document makes it clear that, due to the kind
of material cooperation being very remote, vaccines of illicit origin can be
used when there are no other alternatives. But, signicant for the discussion
of this paper, it is also clear that this document suggests that the category
of passive cooperation with evil (whether formal or material) ought to be
considered.
cooperators presuppose that there are those who intend to perform future abortions
for scientic research; this would be distinct from occasions in which the actions de-
scribed cause or convince an agent to perform abortions for scientic research, which
would be properly called scandal rather than cooperation.
62 Ibidem, 547.
63 Ibidem.
64 Ibidem; it is also stated here that doctors or patients who use these vaccines have a
mediate material cooperation with the marketing of cell-lines coming from abortion,
and an immediate material cooperation with the marketing of vaccines produced
from these cell lines.
65 Ibidem.
66 Cfr. ibidem, 548.
28 29cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
2. CDF 2008: Dignitas Personae
In 2008, the CDF released the instruction Dignitas Personae in which it ad-
dressed various issues in bioethics that needed to be expressed and claried
after advances in science and medicine.67 One such issue was the question
of the morality of using human biological material of an illicit origin. “For
scientic research and for the production of vaccines or other products, cell
lines are at times used which are the result of an illicit intervention against
the life or physical integrity of a human being.”68 Thus, the question placed
before the CDF was whether or not these cells lines can be used licitly.
At the time of the promulgation of Dignitas Personae, some ethics com-
mittees were proposing that while abortion is intrinsically evil, a criterion
of independence could be employed in which one would justiably be able
to use biological material of an illicit origin because the use of the material
is independent from an intrinsically evil action. “[According to the pro-
posed criterion of independence] the use of ‘biological material’ of illicit
origin would be ethically permissible provided there is a clear separation
between those who, on the one hand, produce, freeze and cause the death
of embryos and, on the other, the researchers involved in scientic exper-
imentation.”69 While the document specically cites the use of embryonic
stems cells as the illicit action in question, the principle here is in regards to
cooperation with an evil action in general. The solution proposed by these
referenced ethics committees is that separation (or distance) from the origi-
nating evil action makes it that the present use of these cells and cell lines is
morally justied. In responding, Dignitas Personae says that it is essential that
one’s own action be independent and separate from direct cooperation in
evil, but that this alone would be insucient for a positive moral evaluation.
In this regard, the criterion of independence as it has been formulated by some ethics committees is
not sucient […] to avoid a contradiction in the attitude of the person who says that
he does not approve of the injustice perpetrated by others, but at the same time
accepts for his own work the ‘biological material’ which the others have obtained
by means of that injustice.70
67 Cfr. conGreGation For the doctrine oF the Faith, Instr. Dignitas Personae
(September 8, 2008), n. 1.
68 Ibidem, n. 34.
69 Ibidem, n. 35.
70 Ibidem.
30 31joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
The instruction states that when the originating evil action is endorsed
by laws and systems of justice that oversee healthcare and scientic re-
search, “it is necessary to distance oneself from the evil aspects of that
system in order not to give the impression of a certain toleration or tacit
acceptance of actions which are gravely unjust.”71
The instruction emphasizes that “there is a duty to refuse to use such
‘biological material’ even when there is no close connection between the
researcher and the actions of those who performed the articial fertil-
ization or the abortion […] this duty springs from the necessity to remove
oneself, within the area of one’s own research, from a gravely unjust legal situ-
ation and to arm with clarity the value of human life [emphasis in original].”72
Thus, a researcher must refrain from using this material of illicit origin,
not because its use has a causal connection with the illicit action, but
because one is bound to remove oneself from a gravely unjust legal sit-
uation. The document, however, recognizes that, when considering the
use of biological material of illicit origin in general, “there exist diering
degrees of responsibility.” “Grave reasons may be morally proportionate to
justify the use of such ‘biological material;’” a provided example of this
reason is danger to the health of children. But even in cases in which
it is morally proportionate to justify the use of this biological material,
“everyone has the duty to make known their disagreement and to ask
that their healthcare system make other types of vaccines available.”73
Thus, in summary, Dignitas Personae oers some clear, doctrinal guid-
ance on the reception of vaccines that have a connection to abortion.
Of particular importance in discussing cooperation with past evil is the
document’s declaration that the so-called “criterion of independence,”
while necessary as a minimum, is, on its own, insucient to justify a
researcher’s use of biological material with an illicit origin. A second
point of importance in Dignitas Personae is the conrmation of what the
PAV 2005 document also stated in regards to the liceity of receiving
vaccines with an illicit origin, even while the specication of the kind of
cooperation is not mentioned.74
71 Ibidem.
72 Ibidem.
73 Ibidem.
74 Cfr. ibidem.
30 31cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
3. PAV 2017: Note on Italian Vaccine Issue
The question of the use of these vaccines was brought up again in 2017
when the PAV released a short note regarding vaccine use in general, with
particular emphasis on vaccines that have a connection with voluntary
abortion. The note mentions that the cell lines used in the production of
vaccines “are very distant from the original abortions.”75 This then leads
to the point that, with it being that by the nature of cell line production,
“it is no longer necessary to obtain cells from new voluntary abortions.”76
After a brief description of the scientic nature of the vaccines, the
note turns to an ethical reection on the reception of vaccines. “In 2005
the Pontical Academy for Life published a document entitled: ‘Moral
reections about vaccines prepared from cells of aborted human fetuses’
which, in the light of medical advances and current conditions of vaccine
preparation, could soon be revised and updated. Especially in consider-
ation of the fact that the cell lines currently used are very distant from the
original abortions and no longer imply that bond of moral cooperation
indispensable for an ethically negative evaluation of their use.”77 Further,
the 2017 note emphasizes that when considering the “illicit origin” of
these vaccines, it is important to note that “the ‘wrong’ in the moral sense
lies in the actions, not in the vaccines or the material itself.”78
The note then addresses the “morally relevant cooperation” be-
tween the use of the vaccine and the voluntary abortion from which cell
lines came.
The technical characteristics of the production of the vaccines most commonly
used in childhood lead us to exclude that there is a morally relevant cooperation
between those who use these vaccines today and the practice of voluntary abor-
tion. Hence, we believe that all clinically recommended vaccinations can be used
with a clear conscience and that the use of such vaccines does not signify some
sort of cooperation with voluntary abortion.79
75 pontiFical acadeMy For liFe, Note on Italian Vaccine Issue (July 31, 2017): https://www.
academyforlife.va/content/pav/en/the-academy/activity-academy/note-vaccini.html.
76 Ibidem.
77 Ibidem.
78 Ibidem.
79 Ibidem.
32 33joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
It is worth considering here that the 2017 note says that the use of vac-
cines does not signify cooperation with voluntary abortion, while the
2005 document from the same Pontical Academy says that those who
make use of the vaccines have “a form of very remote mediate material
cooperation, and thus very mild, in the performance of the original
act of abortion,”80 and Dignitas Personae emphasizes that the criterion
of independence is insucient to justify use of cell lines of an illicit or-
igins.81 Drawing attention to the seeming dierences between the 2017
note and the preceding documents, Maurizio Faggioni believes that “it
is dicult to say what the scientic novelties are between the 2005 Dec-
laration, Dignitas Personae in 2008” and the 2017 note that would lead to
the revisions and updates mentioned in the note itself.82 For Faggioni,
“the previous documents, including that of the PAV in 2005, knew quite
well that the cell lines used are very distant from the abortions from
which they originate and are not the cause or the contributing cause
[of the abortions] in any way.” Thus, for Faggioni, the 2017 note “does
not develop a theory of cooperation, but reminds us that ‘the “wrong”
in the moral sense lies in the actions, not in the vaccines or the material
itself;’” which, for him, is an emphasis that is “completely acceptable
and certainly does not invalidate the traditional doctrine of cooperation
with its rened distinctions on the diverse modalities with which one
can carry out a cooperation.”83
Here, Faggioni’s work is presented to highlight his seeming critique
of the 2017 note in comparison with the preceding documents, as well
as to emphasize his belief that a primary concern of the 2017 note is
in regards to the “location” of evil in cases of cooperation; that coop-
80 pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines, 548.
81 According to Kampowski, “if one approaches PAV 2005, CDF 2008, PAV 2017,
and CDF 2020 with the question of whether, under certain circumstances, one may
vaccinate one’s children or be oneself vaccinated with vaccines of illicit origin, all
four answer in the armative and all four frame their argument by making use of
the category of cooperation. There are, however, fundamental divergences about the
reasons adduced and the conditions indicated between PAV 2005, CDF 2008, and
CDF 2020 on the one hand, and PAV 2017 on the other” (KaMpowsKi, Cooperation,
appropriation, and vaccines relying on fetal cell line research).
82 Cfr. FaGGioni, Le vaccinazioni, 85. All translations of Faggioni’s work are our own.
83 Ibidem.
32 33cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
eration with evil is in actions and “is not in things as in a contagion of
impurity, but it is also true that things can be part of projects of dier-
ent ethical quality.”84 An example that Faggioni provides highlights his
point:
Those who consciously receive stolen objects and put them on the market par-
ticipate in the malice of he who stole them because they enjoy the fruits of the
theft. He who buys stolen objects knowing that they were stolen, preferring
them to analogous objects present in the market, but of a higher cost, would
enjoy the advantage of a derived lower price from the fact that the object in
question is a part of stolen goods.85
Thus, for Faggioni, the reception of a vaccine of an illicit origin, while
not evil on account of being “contaminated,” would be a kind of co-
operation with evil due to its being a part of the project of the one who
committed the evil action, like that of buying a known stolen object.
Further considerations about this will be evaluated later in this
work, and we will argue that although there are some dierences, there
is not necessarily a contradiction between the PAV 2017 note and these
other two ecclesial documents; indeed, we will argue that the doctrinal
note from the CDF on Covid-19 vaccines gives clarity as to the kind of
cooperation that these three documents are addressing. It suces here
to point out that a primary emphasis of the PAV 2017 note is in regards
to the “location” of moral evil and that, for Faggioni, this emphasis is
not contrary to the system of cooperation with evil.
4. CDF 2020: Note on the Morality of Using Some Anti-Covid-19 Vaccines
In the rst months of the year 2020, the rise of the Covid-19 pandemic
led to the production of vaccines capable of providing a certain level
of immunity against the virus for those who receive such vaccines. In
the course of the research and production of various vaccines, it be-
came known that some vaccines had recourse to cell lines derived from
abortion. While there are numerous Covid-19 vaccines made available,
“some don’t use abortion-derived cell lines at all, some have used such
cell lines to test the vaccine’s ecacy, and some are using such cell lines
84 Ibidem.
85 Ibidem.
34 35joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
in the development and/or the production phases.”86 Thus, there are
three categories of vaccines: those which have no connection with vol-
untary abortion, those which have a connection based on testing of the
vaccine, and those which have a connection based on the production of
the vaccine. But, although there is a distinction between the use of the
cell lines in testing and in producing the vaccines, even those that have
used the aborted fetal cell lines in testing “are not completely free from
any connection to abortion as [the research companies] made use of a
tainted cell line for one of the conrmatory lab tests of their products.
There is thus a connection, but it is relatively remote.”87
In 2020, the CDF released a doctrinal note addressing the issue of
use of vaccines that have a connection with abortion. “Here, our ob-
jective is only to consider the moral aspects of the use of the vaccines
against Covid-19 that have been developed from cell lines derived from
tissues obtained from two fetuses that were not spontaneously abort-
ed.”88 Thus, the discussion at hand is in regards to the principles that
make it morally licit to receive a vaccine that did use biological material
of illicit origin at any stage in its production.
The doctrinal note itself is six paragraphs in length. The paragraphs
that address cooperation with evil are paragraphs one, two, three, and
four. The fth and sixth paragraphs (on vaccination obligation and vac-
cines accessibility) contain important elements of moral theology as
well, but are less focused on cooperation with evil, in general. Focusing
on these paragraphs that are most pressing for the present study on co-
operation with evil, the rst paragraph cites Dignitas Personae, recalling
that “in cases where cells from aborted fetuses are employed to create
cell lines for use in scientic research, ‘there exist diering degrees of
responsibility’ of cooperation in evil.”89 Thus, as mentioned above in
the section on Dignitas Personae, while the Congregation’s document from
86 united states conFerence oF catholic Bishops, Answers to Key Ethical Questions About
COVID-19 Vaccines (January 2021): https://www.usccb.org/resources/Answers%20
to%20Key%20Ethical%20Questions%20About%20COVID-19%20Vaccines.pdf.
87 Ibidem.
88 conGreGation For the doctrine oF the Faith, Note on the Morality of Using Some
Anti-Covid-19 Vaccines, Introduction.
89 Ibidem, n. 1.
34 35cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
2008 simply says that there are diering degrees of responsibility in
using these vaccines, the 2020 note makes it clear that what Dignitas
Personae was referring to was various degrees of responsibility in coop-
eration with evil.
The second paragraph of the 2020 note develops this understand-
ing of diering degrees of cooperation of evil, specifying the degree of
evil in which one cooperates by receiving the vaccine. “In this sense,
when ethically irreproachable Covid-19 vaccines are not available[…]
it is morally acceptable to receive Covid-19 vaccines that have used cell lines from
aborted fetuses in their research and production process [emphasis in original].”90
This is a re-presentation of the conclusion made by the PAV 2005 doc-
ument; that in the presence of proportional reason (such as a pandemic)
without alternative vaccines available means that it is acceptable to use
these vaccines connected with abortion.91 The reasoning for this is ex-
plained in the third paragraph of the 2020 note. It is worth quoting this
paragraph in its entirety:
The fundamental reason for considering the use of these vaccines morally licit
is that the kind of cooperation in evil (passive material cooperation) in the procured
abortion from which these cell lines originate is, on the part of those making
use of the resulting vaccines, remote [emphasis in original]. The moral duty to
avoid such passive material cooperation is not obligatory if there is a grave
danger, such as the otherwise uncontainable spread of a serious pathological
agent – in this case, the pandemic spread of the SARS-CoV-2 virus that causes
Covid-19. It must therefore be considered that, in such a case, all vaccinations
recognized as clinically safe and eective can be used in good conscience with
the certain knowledge that the use of such vaccines does not constitute formal
cooperation with the abortion from which the cells used in production of the
vaccines derive. It should be emphasized, however, that the morally licit use of
these types of vaccines, in the particular conditions that make it so, does not in
itself constitute a legitimation, even indirect, of the practice of abortion, and
necessarily assumes the opposition to this practice by those who make use of
these vaccines.92
90 Ibidem, n. 2.
91 Cfr. pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines, 548, quoted in n. 3
of the Note.
92 conGreGation For the doctrine oF the Faith, Note on the Morality of Using Some
Anti-Covid-19 Vaccines, n. 3.
36 37joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
It is important for the present discussion of the nature of cooperation
with past evil to consider the doctrinal note’s clarication of what it is,
precisely, that one cooperates in by receiving the vaccine. To reiterate
the doctrinal note, “The fundamental reason for considering the use of
these vaccines morally licit is that the kind of cooperation in evil (pas-
sive material cooperation) in the procured abortion from which these cell lines
originate is, on the part of those making use of the resulting vaccines,
remote [emphasis ours].”93 In other words, by using the vaccine, one
has a passive material cooperation with an action that occurred many
decades ago. Prima facie, this could seem impossible; indeed, some theo-
logians suggest that the language used here is imprecise, and that it is
metaphysically impossible to cooperate in past evil (such a position will
be presented in the following section). But, here, it is important to note
that it is clearly stated in the 2020 note that by receiving the vaccine one
has a kind of cooperation in a past evil.
Concluding our study on the 2020 note on Covid-19 vaccines, the
fourth paragraph of the note addresses the importance of recognizing
that this kind of licit cooperation is distinct from illicit cooperation with
evil. Here, the note emphasizes that “the licit use of such vaccines does
not and should not in any way imply that there is a moral endorsement
of the use of cell lines proceeding from aborted fetuses.”94 This is clearly
evident in that the licit use of these vaccines is not formal cooperation
with evil, and thus, the act of receiving the vaccine in itself does not
imply an approval of the abortion from which the cell lines came.
Thus, in summary, the 2020 note clearly utilizes and makes evident
certain points from the teaching of the Church from the previous three
documents on the issue at hand: the PAV 2005 document, the PAV 2017
note, and Dignitas Personae.95 Further, this document takes up elements
from what was stated in the PAV 2005 document and raises certain
93 Ibidem.
94 Ibidem, n. 4.
95 “There is already an important pronouncement of the Pontical Academy for Life
on this issue, entitled ‘Moral reections on vaccines prepared from cells derived from
aborted human fetuses’ (5 June 2005). Further, this Congregation expressed itself on
the matter with the Instruction Dignitas Personae (September 8, 2008, cfr. nn. 34 and
35). In 2017, the Pontical Academy for Life returned to the topic with a Note. These
documents already oer some general directive criteria” (Ibidem, Introduction).
36 37cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
contents to the level of Magisterial authority, being that the 2020 note
is promulgated by the CDF and its publication ordered by Pope Francis.
Of particular note here is that the kind of material cooperation with
evil that takes place in such an action is taught Magisterially to be that
of remote and passive.
iii. scholars interpretinG the MaGisteriuM
Many scholars and theologians have oered opinions on the morality
of receiving vaccines that have used material of an illicit origin in their
production, and often with some degree of dierentiation and disagree-
ment between them. It is evident that many authors have written on
this topic in the last years, and that many could have been consulted for
addressing this issue. However, the authors selected for this work were
chosen because we believe that their writings well represent the various
theological positions taken in regards to the issue of the reception of
vaccines with an illicit origin.
Some authors argue against using vaccines with a connection to
abortion in general.96 In her evaluation of the position that considers
reception of these vaccines to be intrinsically immoral, Janet Smith says
that such a position “contradicts the long-standing and recently reit-
erated moral judgment of Church leaders and moralists that it is not
immoral to use ill-gotten gains when the benets are proportionate.”97
In our agreement with Smith, we consider the position that regards the
use of these vaccines as intrinsically immoral to be a minority position,
96 For example, Bishop A. schneider, Covid Vaccines: ‘The Ends Cannot Justify the Means’
(December 11, 2020): https://www.crisismagazine.com/2020/covid-vaccines-the-ends-
cannot-justify-the-means (the document was cosigned by four other bishops); ideM,
Resisting Abortion-tainted Vaccines and the Culture of Death (April 1, 2021): https://www.cri-
sismagazine.com/2021/resisting-abortion-tainted-vaccines-and-the-culture-of-death.
For him, due to the g ravity of abortion, any concatenation with this evil renders such
concatenation illicit per se and could never be proportionated to any good derived from
vaccination. See also C. Ferrara, COVID Vaccines, the Common Good, and Moral Licety: Re-
sponse to Professor de Mattei - Part III (May 22, 2021): https://catholicfamilynews.com/
blog/2021/05/22/covid-vaccines-the-common-good-and-moral-liceity-a-response-to-
professor-de-mattei-part-iii/, for whom the reception of vaccines constitutes direct par-
ticipation in a ‘structure of sin’ (the abortion industry) and, thus, cannot be admitted.
97 J. sMith, The Morality of the COVID-19 Vaccines (December 24, 2020): https://www.
ncregister.com/commentaries/the-morality-of-the-covid-19-vaccines.
38 39joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
and thus we will not address it directly: we instead prefer to concentrate
on the following two positions, that we consider to be based on more
sound theory of action.
Firstly, we will present scholars who generally consider that it is mor-
ally justied to use vaccines with a connection to abortion according to
the system of cooperation with evil. Here, authors that will be presented
are Father Ezra Sullivan, Monsignor Angel Rodríguez Luño, and Helen
Watt. Secondly, attention will be paid to authors who suggest that, while
it is morally acceptable to receive these vaccines with a connection to
abortion, it is rather more accurate to speak of such connection to abor-
tion and the reception of these vaccines not as a kind of cooperation
with past evil, but rather as a kind of appropriation of evil according to
the theory proposed by M. Cathleen Kaveny. These authors will include
Stephan Kampowski, Melissa Moschella, and Janet Smith.
Finally, by synthesizing the thoughts of the authors described, and
viewed through the clarity given in the four ecclesial documents men-
tioned above, we will present what we believe is the best way to interpret
how one can have a passive, remote, mediate material cooperation with
the past evil of the abortion from which the cell lines came that pro-
duced the Covid-19 vaccines.
1. Authors’ Evaluation of Formal and Material Cooperation in Use of Vaccines
with a Connection to Abortion
There have been a number of authors who have spoken in favor of
accepting a certain use of vaccines with a connection to abortion ac-
cording to the system of cooperation with evil described in chapter one
of the present work. In this section, we will present the thoughts of a
few of these scholars.
Father Ezra Sullivan, O.P. has penned a very thorough study on
moral action, cooperation with evil, and the reception of the Covid-19
vaccines.98 In regards to formal cooperation, for Sullivan, it “cannot
be reduced to a person’s intention, such as an interior approval with
someone else’s action.”99 This is because formal cooperation “is an ac-
98 Cfr. E. sulliVan, Using Abortion-Derived Vaccines: A Moral Analysis, «Nova et Vetera»
English Ed., 19/4 (2021) 1011-1109.
99 Ibidem, 1058.
38 39cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
tion that assists another’s act along with the cooperator’s interior concur-
rence, understood as agreement of intention, with the primary agent’s
evil intention in some way.” Thus, according to Sullivan, even if there
is distance, even quite substantial distance between the evil action and
the cooperative action, an action could still be a kind of formal coopera-
tion: “even what seems to be a ‘remote’ intention still constitutes formal
cooperation, for it forms the act of cooperating such that a successful
abortion is included in the intended end.” But, such a formal coopera-
tion, for Sullivan, is only possible if the cooperative act is “co-operative”
in a strict sense; that is, if it assists another in the completion of the evil
action with an agreement of intention with the malefactor’s evil inten-
tion.100 For Sullivan, to say that one is capable of formal cooperation
with past evil “unfortunately reduces formal cooperation to its intentional
aspects, and overlooks that cooperation is an action with causal force that
assists some present or future action to take place.”101 This means that,
for Sullivan, “receiving or administering a vaccine can never constitute
formal cooperation with an abortion or cell line development that led to
the creation of the vaccine.”102
Turning to his treatment on material cooperation, Sullivan presents
it as distinct from occasions for the sin of others; “some acts are mere
occasions for the sin of others; they do not constitute material cooperation
if they do not in some way help the evil of others to come about by some
concurrence between the secondary and primary agent.”103 So, consid-
ering what Sullivan says above in regards to formal cooperation, “For
the same reasons that vaccine use cannot constitute formal cooperation
with the past abortion and other actions that led to the vaccine, so it
cannot constitute material cooperation with the same.”104 Later, Sulli-
van will say that “an individual’s reception of a vaccine is not cooperation
since it is less a positive action and more a passive and remote benet
100 Cfr. ibidem, 1058.
101 Ibidem, 1060; here, Sullivan critiques Stephan Kampowski’s position that one can
have a formal cooperation with past evil, as cited above.
102 Ibidem.
103 Ibidem, 1062.
104 Ibidem, 1066.
40 41joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
from the abortion industry.”105 It seems that, for Sullivan, reception of the
vaccine is understood as cooperation in a certain sense (that of having a cer-
tain concurrence with the actions of the abortion industry which produced
such vaccines) but not in all senses since that action is itself a passive benet.
Thus, in evaluating whether or not the reception of the vaccine can
be justiable, Sullivan says that “the question is whether or not receiving
the vaccines in some circumstances constitutes justiable material coopera-
tion”106 with the abortion industry. Sullivan then gives an evaluation of the
reception of these vaccines according to the four criteria of the principle
of double eect, demonstrating that such reception can, indeed, be justi-
able.107 Thus, for Sullivan, one does have a justiable reason to choose
to receive the vaccine and thus to act with a remote, material cooperation
with the abortion industry. Using the same designation as that of PAV 2005
and CDF 2020, Sullivan says that this reception is also a passive form of
material cooperation, shown in how he explains that it is also morally ac-
ceptable for a doctor to administer a Covid-19 vaccine. “If it is moral to
receive a vaccine, as justiable passive, remote material cooperation with
the abortion industry, then it must be morally acceptable for an individual
doctor to distribute a vaccine as active, remote material cooperation with
the industry.”108
Thus, summarizing the points above, Sullivan says that “cooperation in
the evil of abortion comes in dierent grades: marketing of cells from the
abortions (mediate formal cooperation), marketing of vaccines produced with
such cells (immediate material cooperation), use of the vaccines for grave rea-
sons (very remote material cooperation and circumstantial benet from evil).”109 Thus,
for Sullivan, the issue of reception of a vaccine ought to be evaluated and
determined as justiable as a kind of remote, passive material cooperation
with the abortion industry.
105 Ibidem, 1070.
106 Ibidem, 1066.
107 A few of the grave, proportionate reasons that Sullivan lists are “the potential of
being reprimanded in their job and losing wages. A very grave reason exists for those
whose very jobs are at stake if they do not receive the vaccine. An even graver reason
exists for those whose health is seriously threatened by the virus” (Ibidem).
108 Ibidem.
109 Ibidem, 1107.
40 41cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
It is tting, now, to compare Sullivan’s thoughts with those of Ro-
dríguez Luño. This author says that evaluating cooperation with evil in
cases of “isolated actions that the state considers illegal and of which
the public disapproves” can be understood in a restricted sense, evaluat-
ing the kinds of culpability and cooperation of accomplices according
to these individual, isolated actions.110 But, “things are dierent today
with regard to abortion and the use of tissues obtained from aborted
fetuses” since abortion is largely considered to be non-punishable and
is performed by medical professionals “who ought to be guardians of
health and human life.” Because of this, a culture of use and com-
mercialization of human life has become quite contemporary. “The
existence of such a culture lends great ethical relevance to the passive
modalities of cooperation, as well as those of a cultural and social na-
ture and some precise modalities of remote cooperation” and prevents
a moral agent from being able to “limit oneself to avoiding immediate,
active modalities of cooperation.” Such a situation means that individ-
uals must rectify structures of sin by “opposing in lawful and reason-
able ways the assaults on human life and the culture that sustains [such
structures].”111 In particular, regarding scientic research on biological
material of an illicit origin, “it is morally illicit to agree to take, for one’s
own research, even at no cost, material obtained by means of the de-
struction of embryos,”112 or, we could add, from abortion. Speaking on
what Dignitas Personae would later conrm, “With regard to this matter,
the criterion of independence formulated by some ethics committees is
thoroughly inadequate” because such a criterion cannot escape a moral
contradiction of simultaneously denouncing and beneting from such
biological material.113
110 A. rodríGuez luño, Ethical Reections on Vaccines Using Cells from Aborted Fetuses, «The
National Catholic Bioethics Quarterly» 6/3 (2006) 456.
111 Ibidem.
112 Ibidem, 457.
113 Ibidem; this criterion being, according to Dignitas Personae, that “the use of ‘biological
material’ of illicit origin would be ethically permissible provided there is a clear separation
between those who, on the one hand, produce, freeze, and cause the death of embryos
and, on the other, the researchers involved in scientic experimentation” (n. 35).
42 43joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
In particular regarding the reception of vaccines with an illicit or-
igin, Luño recognizes that the complacent acceptance of the systems,
procedures, and products of the pharmaceutical industry that are con-
nected with abortion “is a form of approval of – or at least, acquies-
cence in – those operations that is incompatible with the commitment
to fostering a culture of life.” In the case of vaccines being such prod-
ucts that are connected with abortion, individuals and institutions have
reservations in regards to their use, not due to “an exaggeration of the
ecient causal relationship that might exist between the use of the vac-
cines today and the abortions that took place around forty years ago”
but rather because use of these vaccines “will increasingly perpetuate
the pharmaceutical and industrial procedures connected with abortion
and strengthen social support for them,”114 among other reasons.
Because of the need to minimize connection to these procedures
and the social support of abortion, Luño believes that “it can be stated
with certainty that physicians and heads of families are morally obliged
to have recourse to alternative vaccines” if such alternatives exist.115 But,
should no alternatives exist, he suggests that if people were to compla-
cently receive (that is, not to raise objections in receiving) these vaccines
(“assuming that they personally do not approve of abortion”) “they
would be involved in (1) a very remote (and hence very attenuated) form
of mediate material cooperation with respect to abortion [emphasis ours],
114 Ibidem, 457.
115 Ibidem, 457-458; such a claim by Luño, i.e, that we ought to have recourse to
alternative vaccines because of the need to “foster a culture of life” and prevent the
perpetuation of a pharmaceutical industry connected with abortion as well as its
acceptance, lends itself to what has been said by the Chairmen for Doctrine and
Pro-Life Activities of the USCCB: “Pzer and Moderna’s vaccines raised concerns
because an abortion-derived cell line was used for testing them, but not in their
production. The Johnson & Johnson vaccine, however, was developed, tested and is
produced with abortion-derived cell lines raising additional moral concerns [… if]
one can choose among equally safe and eective COVID-19 vaccines, the vaccine
with the least connection to abortion-derived cell lines should be chosen. Therefore,
if one has the ability to choose a vaccine, Pzer or Moderna’s vaccines should be
chosen over Johnson & Johnson’s” (K.c. rhoades, J.F. nauMann, U.S. Bishop Chairmen
for Doctrine and Pro-Life Address the Use of the Johnson & Johnson Covid-19 Vaccine (March
2, 2021): https://www.usccb.org/news/2021/us-bishop-chairmen-doctrine-and-pro-
life-address-use-johnson-johnson-covid-19-vaccine).
42 43cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
(2) mediate material cooperation with respect to the commercialization
of cells derived from abortions, and (3) immediate material coopera-
tion with respect to the marketing of the vaccines produced with such
cells.”116 Further, Luño says that such a use of these vaccines would be a
form of passive material cooperation “and it would, of course, be a form
of social and cultural cooperation, because it contributes to the creation
of a general social consensus approving the activity of the pharmaceu-
tical industries that produce the vaccines by immoral methods.” Noting
the passive nature of this cooperation, however, Luño is quick to point
out that one must not abstain from these vaccines absolutely; “there is
an obligation to abstain from using the existing vaccines only if this can
be done without endangering the public health, especially the health
of children.” This is “rst, because the duty to avoid passive material
cooperation is not urgent (that is, it is not an obligation) if it involves
serious inconvenience and, second, because the danger of contributing
to the spread of infectious diseases constitutes a proportionately serious
reason to allow the forms of active material cooperation,” that is, active
cooperation with the perpetuation of the connection with abortion that
the pharmaceutical industry has, and the societal support for this con-
nection.117 Thus, for Luño, the passive and active forms of cooperation
that take place in the reception of such vaccines are “morally justied as
extrema ratio” until alternative vaccines without a connection to abortion
are safe for use.118
Thus, it should be noted that while Luño and Sullivan agree with
the end conclusion that to receive a vaccine is a passive, remote mate-
rial cooperation in evil (and thus, morally permissible according to the
criteria of double eect), the nature of the moral object(s) with which
one cooperates in is dierent for the two authors. That is, by receiving
a vaccine of this kind, for Sullivan, one cooperates in the process of
abortion industry,119 while for Luño one cooperates according to various
116 Ibidem, 458.
117 Ibidem.
118 Ibidem, 459.
119 Cfr. sulliVan, Using Abortion-Derived Vaccines, 1066-1067. Sullivan also distinguishes
the cooperation in the abortion industry that takes place with the reception of the
vaccine from the potential scandal that could promote abortions in the future: “First,
44 45joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
modalities, one of which being a cooperation with respect to the action
of the original abortion.120
Further, there seems to be a dierence between Luño and Sullivan
in regards to what designates passive cooperation as such. For Sullivan,
“If it is moral to receive a vaccine, as justiable passive, remote material
cooperation with the abortion industry, then it must be morally accept-
able for an individual doctor to distribute a vaccine as active, remote
material cooperation with the industry.”121 It would seem that, here,
what designates the passive quality of this kind of remote material co-
operation on the part of one receiving the vaccine is that it is due to the
fact that the individual is, precisely, a receiver, rather than an administra-
tor of the vaccine (which, as mentioned above, would make the doctor
an active cooperator). This understanding of passive cooperation diers
from that of Luño. In general, passive cooperation for him is “accom-
plished through culpable omission on the part of someone who, while
aware of what is going on, does not denounce or prevent it, although
he is in a position, and has the duty, to do so.”122 Thus, he regards that
use of these vaccines in general (notably, through a “complacent use”)
would constitute a passive, remote, mediate, material cooperation with
it should be noted that cooperation requires foresight that one’s action will somehow
assist another person: without that rational connection, then one’s action merely helps
the other agent, but the two people do not co-operate (perform two actions that are
coordinated by choice). Consequentially, if a vaccine recipient estimates that her
action might inuence others to commit more abortions in the future, and the vaccine
use is not somehow coordinated with the act of future abortions, then her action
constitutes not cooperation but potential scandal […]” (1067).
120 Cfr. rodríGuez luño, Ethical Reections on Vaccines, 458. Luño’s article in the
original Italian makes these points even clearer: “Se invece facessero uso abituale e
pacico – senza sollevare dicoltà alcuna – dei vaccini la cui produzione è collegata
all’aborto, e sempre nell’ipotesi che non ci sia da parte loro approvazione dell’aborto,
incorrerebbero in una forma di cooperazione materiale mediata molto remota, e
quindi molto debole, rispetto all’aborto, una cooperazione materiale mediata rispetto
alla commercializzazione di cellule procedenti da aborti, e una cooperazione materiale
immediata rispetto alla commercializzazione dei vaccini prodotti con tali cellule” (A.
rodríGuez luño, Riessioni etiche sui vaccini preparati a partire da cellule provenienti da feti
umani abortiti, «Medicina e Morale» 55/3 (2005) 521–530).
121 sulliVan, Using Abortion-Derived Vaccines, 1067.
122 rodríGuez luño, Ethical Reections on Vaccines, 455.
44 45cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
abortion.123 It is not explicitly stated by him, but it seems that for Luño
this “use” involves both those who administer and those who receive
these vaccines. If this is a correct summary of Luño’s position, it seems
that his position is closer to that of the PAV in 2005.124
Having considered and briey compared the thoughts of Sullivan
and Luño regarding the particular instance of cooperation with evil in
the reception of such vaccines, it seems opportune to consider Helen
Watt’s work on cooperation with evil in general, and cooperation with
evil by receiving vaccines of an illicit origin in particular. In a recent
article on the nature of cooperation in general, Watt says that “cooper-
ation in wrongdoing is an everyday matter for all of us, though we need
to discern when such cooperation is morally excluded as constituting
formal cooperation, as opposed to material (unintended) cooperation
whether justied or otherwise.”125 For Watt, cooperation with evil can
be very widespread and can encompass daily aspects of moral deci-
sion making. This is because “most of us cannot live in strict isolation
from others, nor should we be too strict in expressing our disapproval
of other’s actions or seeking to prevent them” because at times, for the
common good, individuals must be free to make their own moral de-
cisions, for good or for evil. “Other times, however, we need to ask if
we are acting wrongly in facilitating, failing to oppose, or beneting
from certain actions of other people.”126 To resolve this, Watt frames
the question of cooperation with evil in the context of what she calls
“wrongful plans.” In sum, “all choices deliberately aimed at a wrong-
ful action, up to and including the nal choice, are themselves morally
wrong.”127 The example provided by Watt for this is that of a homicidal
123 Ibidem, 458.
124 “As regards those who need to use such vaccines for reasons of health, it must be
emphasized that, apart from every form of formal cooperation, in general, doctors or
parents who resort to the use of these vaccines for their children, in spite of knowing
their origin (voluntary abortion), carry out a form of very remote mediate material cooperation,
and thus very mild, in the performance of the original act of abortion” (pontiFical
acadeMy For liFe, Moral Reections on Vaccines, 547).
125 H. watt, Complicity or Justied Cooperation in Evil? Negotiating the Terrain, «The Nation-
al Catholic Bioethics Quarterly» 21/2 (2021)209.
126 Ibidem, 210.
127 Ibidem, 211.
46 47joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
plan; it is wrong to make the plan, to load the gun, to intend to pull the
trigger, and to eventually commit the murder. The same is true for a co-
operator; “all these violent intentions are wrong, and therefore no such
intention of the criminal may be shared or intended by us, however un-
likely the intention is to succeed.”128 Consider this action plan of formal
cooperation with evil in the case of abortion and a scientist collecting
tissue from the abortionist: “As arrangements are made in advance to
collect the tissue, this involves formal cooperation by the scientist or a
dierent collector with the abortionist’s preparations for abortion.”129
Here, a scientist is directly participating in the “wrongful plan” of the
abortionist and makes use of the material, albeit with seemingly good
intentions, that is for the good of scientic research. For such a person,
this kind of cooperation would be formal and prohibited absolutely.130
Such a kind of cooperation “can be particularly tempting if we are
trying to save lives, support those in dicult situations, and otherwise
do what good we can.”131 In the end, “good motives are admirable, but
they are not enough: all our intentions must be good to make our ac-
tion good, not just our further intentions. The end does not justify the
means: when it comes to wrongful intentions, we might say, one strike
and you’re out.”132
In comparison to the wrongful plan described above regarding for-
mal cooperation with evil, Watt proposes another example of a wrong-
ful plan to evaluate material cooperation with evil in the case of receiv-
ing a vaccine of illicit origin. “A daughter, for example, should not pay
her college fees with money her father gained by criminal means.” Watt
says that this is the case, not only because the daughter’s acceptance of
the money from her father might give the impression that she accepts or
is willing to overlook her father’s crimes, but there is also the risk of “an
128 Ibidem.
129 Ibidem, 213.
130 Cfr. ibidem.
131 Ibidem, 214. Watt says that a pro-life counseling center advertising itself in a such
a way as to suggest that it oers women abortions or abortion referrals in order to
convince these women to visit the center would be formally cooperating in a woman’s
predetermined choice to look for a place to obtain an abortion.
132 Ibidem.
46 47cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
independent disvalue attached to her accepting the very gift for which
her father may have committed the crimes in the rst place: she is help-
ing her father achieve his ultimate end, if not the means by which that
end is achieved.” But, for Watt, the situation changes in time; “if the fa-
ther leaves his money to the daughter in his will it may be permissible for
her to accept it, as her father can no longer be misled by this […] If we
pass to the next generation, it is still more doubtful that it is wrong for her
children to accept the inheritance she leaves to them, tainted as it is.”133
Watt relates this example to that of receiving Covid-19 vaccines.
Considering what she has said in regards to cooperation with evil being
contextualized in a “wrongful plan” of another, Watt draws attention
to the way in which the material cooperation in receiving the vaccine
is dierentiated from other actions more closely associated with the
“wrongful plan” of an abortionist who might “harvest tissue or per-
form the abortion in a way that promotes successful harvesting.”134 In
this case, “a decision to accept a vaccine tested on a cell line developed
fty years ago from tissue from an aborted baby cannot be equated
with a decision to accept a transplant of foetal tissue.”135 “The second
involves very close and even horrifying advance complicity in abortion
and concerns, unlike the vaccine tested on the old foetal cell line, actual
foetal remains.”136 Thus, Watt’s main point is that there are more proxi-
mate means of cooperating with the wrongful plan of a malefactor, and
that, as in the example of the woman receiving money from her father’s
criminal activity, the temporal (generational) distance from the actions
of a malefactor in his wrongful plan makes one’s own action more re-
mote, and thus, more likely to be morally acceptable.
In another article devoted entirely to the reception of Covid-19
vaccines, Watt addresses the questions of complicity in the “chain of
actions from the original abortion and harvesting of foetal tissue” to the
use of the vaccines by members of the public.137 “We should begin by
133 Ibidem, 212.
134 Ibidem, 213.
135 Ibidem, 212-213.
136 Ibidem, 213.
137 H. watt, Covid-19 Vaccines and Use of Foetal Cell-Lines: https://bioethics.org.uk/me-
dia/5qwl5l3c/covid-19-vaccines-and-use-of-foetal-cell-lines-dr-helen-watt.pdf, 3-4.
48 49joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
remembering that we benet in many ways from past injustices and
crimes,” as in when one walks in Rome on paving laid by slaves.138 In
general, “the more pairs of hands that separate us from the original
wrongdoers, and the less we are part of an organized system, the less
scandalous the message we send out and the more likely it is that our
actions are defensible.” But, Watt says that actions that would likely
be licit because of this distance are “less likely to be defensible if the
wrongs in question, as with abortion and foetal tissue harvesting, not
only continue to the present day, but continue with some degree of
social sanction.”139 Because of this, Watt says that if one is able to
access an alternative vaccine that is produced with no connection to
abortion, and that such vaccines could be accessed without excessive
diculty, “the moral onus is certainly on the person to do this, as a
witness to the value of human life and life-respecting research.”140
In summarizing what she says in regards to material coopera-
tion, Watt recognizes that material cooperation with evil “can be a
dicult area to negotiate without being either too rigorous or too
lax”, while she believes that “some material cooperation in evil will
always be necessary simply because we live in a fallen world.”141
Supporting this, she quotes Anthony Fisher, Archbishop of Sydney:
“even Christ’s little band paid taxes some of which were no doubt
used for wicked purposes; despite his entreaties, when Jesus cured
the sick some of them went on to sin some more […] to avoid all
cooperation in evil would require that we abandon almost all arenas
of human activity – such as family, workplace, government, health
system, Church – and could well constitute a sin of omission.”142 In
Watt’s words, “we are able to avoid wrongful cooperation, but we are
138 This example that Watt provides is taken from an article by A. pruss, Cooperation
with past evil and the use of cell-lines derived from aborted fetuses, «The Linacre Quarterly»
71/4 (2004) 335-350.
139 watt, Covid-19 Vaccines and Use of Foetal Cell-Lines, 5.
140 Ibidem, 7.
141 watt, Complicity or Justied Cooperation in Evil?, 217.
142 Ibidem, quoting A. Fisher, Cooperation in Evil: Understanding the Issues, in Cooperation,
Complicity and Conscience: Problems in Healthcare, Science, Law and Public Policy, The Linacre
Center, Oxford 2006, 29.
48 49cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
not able to avoid all cooperation; that’s simply not possible because
of human sin.”143
It is evident, then, that the conclusion that one can materially coop-
erate with evil due to proportionate reason and the remote kind of ma-
terial cooperation is one shared by Sullivan, Rodriguez Luño, and Watt.
But, there are considerable dierences and similarities between these
three authors in regards to how they arrive at this conclusion, and how
they understand the nature of formal and material cooperation with
evil in the case of vaccines. Above all, it seems that the most varied point
is whether or not one can be said to be a cooperator in a past, rather
than a present or future evil. It is this point exactly that leads a number
of authors to argue for a new approach to this kind of question. There
is a growing consensus among some moral theologians that it is best to
frame the question of one’s connection with past evil by the system of
appropriation of evil, rather than that of cooperation with evil. Such a
framework will now be addressed.
2. Authors’ Evaluation of Appropriation of Evil in Use of Vaccines with
a Connection to Abortion
Since the promulgation of the 2020 note from the CDF, some moral
theologians have expressed their belief that, while the conclusion of
the note is correct, the arguments contained therein fail to fully express
the nature of the moral action taking place in receiving a vaccine of
an illicit origin. It is said that “inasmuch as the CDF participates in the
papal magisterium and thus teaches authoritatively, its authority regards
specically and directly these conclusions and not directly the argumentative
process leading up to them [emphasis ours].”144 For many of these au-
thors, the moral action is more accurately expressed by preserving the
conclusion of the doctrinal note, while changing the argumentative pro-
cess from that of cooperation with evil to that of appropriation of evil.
143 H. watt, Avoiding Complicity in Evil: Cooperation Problems for Moral Decision-Makers (Feb-
ruary 5, 2021), Angelicum Thomistic Institute: https://www.youtube.com/watch?v=F-
wx0yBYT3rA, 49:00. A similar point is put quite plainly by Sullivan; “It is entirely un-
realistic to suppose that one can escape all material cooperation with evil” (sulliVan,
Using Abortion-Derived Vaccines, 1068).
144 KaMpowsKi, Cooperation, appropriation, and vaccines relying on fetal cell line research.
50 51joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
Melissa Moschella is one such authors who has critiqued the
process laid out by the Congregation. “It is clear that the CDF and
USCCB are using the language of cooperation broadly to refer not
only to forms of involvement with evil in which one somehow assists
the evildoer, but to any form of involvement with evil.”145 Her point
echoes that of Sullivan’s above, that “the evils involved in the origin
of these cell lines all occurred in the past, and one’s actions now can
do nothing either to prevent or to assist in those evils.”146 This will
lead Moschella to say that, since the production of these vaccines
“does not involve cooperation with evil strictly speaking, it is a form
of involvement with evil – namely, benetting from the fruits of an
evil action – which in itself raises important moral concerns.”147
Thus, for Moschella, the evils associated with the production of
these vaccines, and the subsequent use of these vaccines, must be
evaluated, not according to a cooperation with evil, but according to
the theory of appropriation of evil.
A similar position is taken by the prominent, American moral
theologian, Janet Smith. Soon after the CDF released its doctrinal
note on the reception of Covid-19 vaccines, Smith oered her un-
derstanding of what the doctrinal note addresses. She recognized
that “nearly all the moral authorities of the Church who have issued
statements on the morality of the use of such vaccines have deter-
mined that using them would involve only remote material cooper-
ation with evil, a cooperation that is morally acceptable when the
benets to be gained are proportionate.”148 “While I respect the close
careful reasoning of the Vatican document and many others, I think
the principle of cooperation with evil to the current COVID-19 vac-
cines is not applicable here, though it is a common misapplication.”
According to Smith, application of the categories of cooperation
with evil is only possible when “one’s ‘contribution’ is made prior to
or simultaneously with the action performed.” Or, put as a question,
145 M. Moschella, Dignitas personae, HEK 293, and the COVID Vaccines, «The National
Catholic Bioethics Quarterly» 21/2 (2021) 110.
146 Ibidem.
147 Ibidem, 111-112.
148 sMith, The Morality of the COVID-19 Vaccines.
50 51cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
“how can acceptance of a benet from a past action be a ‘contribu-
tion’ to the action itself ?”149
This position expressed by Moschella and by Smith is well synthe-
sized in a work by Stephan Kampowski entitled Cooperation, appropriation,
and vaccines relying on fetal cell line research. Here, Kampowski begins by or-
ganizing the four statements of the Church in regards to the reception
of a vaccine of illicit origin in a way similar to that presented in the rst
section of this paper. “All four ecclesial documents mentioned above
make use of the category of the cooperation with evil.”150 But, in his ar-
ticle, Kampowski presents these four documents, and their description
of the issue according to the categories of cooperation with evil, in order
to “point out the diculties connected to these four documents in their
content (they don’t agree).” For Kampowski, while all four documents
answer the question of whether one may receive with the armative, he
nds “disagreement between PAV 2005, CDF 2008, CDF 2020 on the
one hand and PAV 2017 on the other.”151 Kampowski summarizes three
points of agreement of PAV 2005, CDF 2009, and CDF 2020:
1. There is a moral problem with the use of vaccines of illicit ori-
gin. However, under certain conditions and for grave reasons, it
is morally licit to have oneself or those in one’s care vaccinated,
even if the vaccine has an ethically reproachable origin.
2. In making this ethically licit use of such vaccines, there is the
danger of giving the impression of endorsing the use of cell
lines deriving from aborted fetuses. This danger must be avoid-
ed. One must therefore nd appropriate ways of making one’s
disapproval known and encourage those responsible to produce
ethically acceptable vaccines.
149 Ibidem.
150 KaMpowsKi, Cooperation, appropriation, and vaccines relying on fetal cell line research.
Since the critique of Moschella and Smith on the Vatican’s usage of the principle
of cooperation with evil coincides with Kampowski’s critique and explanation of
appropriation of evil, it is most opportune to follow Kampowski’s argumentation. We
will return to the critiques and argumentations regarding appropriation of evil made
by Moschella and Smith below.
151 Ibidem.
52 53joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
3. Dignitas Personae frequently refers to biological material of “il-
licit origin.” While an origin is not a concrete thing as is a vac-
cine, it is nonetheless a thing, albeit an abstract one. If in their
literal use, terms of moral disapprobation such as “tainted,”
“reproachable,” or “illicit” refer to actions, their use to describe
things is metaphorical.152
Considering these points of agreement among the three aforementioned
documents, Kampowski says that the PAV 2017 document “signicant-
ly departs” with the other three documents “on all three points.”153 Be-
cause of this, he suggests that if one were to propose the question of
reception of vaccines of an illicit origin in a context of cooperation
with evil, “the position proposed by PAV 2017 seems to be more co-
herent than that of the other three documents. If it were a question of
cooperation, the reasons and conclusions proposed by PAV 2017 would
be incontrovertible,” because, according to Kampowski, one is incapa-
ble of materially cooperating with past evil. “It is simply not evident
how someone’s getting vaccinated today with a vaccine of illicit origin
assists or provides the material conditions for abortions performed in
the 1970s and 1980s, or, to put it more generally, how there can be ma-
terial cooperation with evil acts performed in the past.” This is not to
include, however, formal cooperation with evil. For Kampowski, formal
cooperation is a metaphysical possibility, “even if it regards past actions:
152 Ibidem.
153 Ibidem; examples of this kind that Kampowski cites from the PAV 2017 note are: “the
cell lines currently used are very distant from the original abortions and no longer imply
that bond of moral cooperation indispensable for an ethically negative evaluation of their
use;” “All clinically recommended vaccinations can be used with a clear conscience;” “As
for the question of the vaccines that used or may have used cells coming from voluntarily
aborted fetuses in their preparation, it must be specied that the ‘wrong’ in the moral
sense lies in the actions, not in the vaccines or the material itself;” and, nally, “The
technical characteristics of the production of the vaccines most commonly used in
childhood lead us to exclude that there is a morally relevant cooperation between those
who use these vaccines today and the practice of voluntary abortion. Hence, we believe
that all clinically recommended vaccinations can be used with a clear conscience and
that the use of such vaccines does not signify some sort of cooperation with voluntary
abortion” (pontiFical acadeMy For liFe, Note on Italian Vaccine Issue).
52 53cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
it is enough to approve of them.”154 But, for Kampowski, even though
formal cooperation with past evil is possible, to phrase the question in
cooperative terms does not solve the issue.155
As already stated, Kampowski believes that the moral dilemma is
solved if the conclusion of the CDF 2020 note (indeed, that of all four
ecclesial documents) is understood as an application of the principle of
appropriation of evil, made well-known by M. Cathleen Kaveny in her
2000 article, Appropriation of Evil: Cooperation’s Mirror Image. As plainly stated
in the title of her paper, Kaveny proposes the categories of appropriation
of evil as a “mirror image” to those of cooperation with evil:
On the one hand, sometimes the question [of the connection of one’s own
action to the evil action of another] is posed by an agent whose action (or its
fruits or byproducts) will be taken up and incorporated into the morally objec-
tionable plans of another agent. On the other hand, sometimes the question is
posed by an agent considering whether or not to take up and incorporate the
fruits or byproducts of someone else’s illicit action into his or her own activity.156
For Kaveny, the former scenario pertains to the categories of coop-
eration with evil, and the latter to the categories of appropriation of
evil. “The category of cooperation covers cases in which agents worry
about whether they may morally perform an action that in some way
facilitates someone else’s morally objectionable activity; it does not cover
the ‘mirror image’ situations in which agents wonder whether they can
take advantage of the fruits or byproducts of someone else’s wrongful acts
in order to facilitate their own morally worthwhile activity.”157 Kaveny
phrases the question in terms of the kind of agent one is in a particu-
lar action in order to determine whether one analyzes the action as a
cooperative or appropriative act. In a case of cooperation, one’s action
would be characterized by a kind of “contribution to an evil act performed
154 Ibidem.
155 “The qualied ‘yes, but’ given by PAV 2005, CDF 2009, and CDF 2020 seems to
me the best answer, but it is truly coherent only if the issue is formulated in terms of
appropriation of evil and not in terms of cooperation with evil, since for metaphysical
reasons, one cannot say that the cooperation is material and for moral reasons, one
does not want to say that the cooperation is formal” (ibidem).
156 M.C. KaVeny, Appropriation of Evil: Cooperation’s Mirror Image, «Theological Studies»
61 (2000) 280-313, here 281.
157 Ibidem, 286.
54 55joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
by the principal agent” [emphasis in original].158 Thus, for Kaveny, in a
case of cooperation with evil, one’s action makes one an auxiliary agent
to the malefactor. In appropriation, however, “the roles are reversed.”
While in a case of cooperation the principal agent is the malefactor with
whom an auxiliary agent cooperates, in a case of appropriation, “it is the
principal agent who is the morally conscientious decision-maker, who must
decide whether to go ahead with an action that makes use of the fruits or
byproducts of a morally objectionable act performed by the auxiliary
agent [emphasis in original].”159 This is because there is no causal con-
nection that links the appropriator and the original malefactor.160
With it being that the choice to have a connection to evil is an in-
ternal one, for Kaveny, if one chooses to appropriate the evil action
completed by another, an appropriator begins to be shaped by his de-
cision to freely appropriate the evil of another. Thus, because of this,
not all kinds of appropriation are licit. Alvin Wong summarizes these
points of Kaveny, noting that she “neatly compiles the moral dangers of
appropriation of evil in an almost mirror-image fashion [emphasis in orig-
inal].” Just as in cases of cooperation with evil, “the fundamental moral
threat for potential cooperators is intending the evildoing of the principal
agent,” so too in cases of appropriation there is “the parallel danger”
of “ratifying the evil of which [appropriators] make use.”161 According
to Kaveny, “ratication of evil is the equivalent of formal cooperation
with evil” and “involves not only taking up [the evil action’s] fruits or
by-products” but also involves “stepping into the shoes of the auxiliary
agent [that is, the agent who originally committed the evil action] in a
more fundamental manner.”162 When this takes place, “the action of the
auxiliary agent becomes the appropriator’s by adoption.”163 Thus, for
Kaveny, the mirror-image of formal cooperation with evil is properly
called ratication of evil.
158 Ibidem, 287.
159 Ibidem; note that for Kaveny, in a case of appropriation of evil, the original malefac-
tor becomes the auxiliary agent with one’s own appropriative action.
160 Cfr. ibidem, 289.
161 wonG, The Ethics of HEK 293, 482.
162 KaVeny, Appropriation of Evil, 306-307.
163 Ibidem, 307.
54 55cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
In regards to the mirror-image of material cooperation with evil,
the “dangers” of appropriation, even in cases when one does not ratify
the evil of another, are, what Kaveny calls, kinds of contamination; that
of, in particular, “seepage” and “self-deception.”164 Seepage is when an
agent begins to identify his own moral character with that of the evil
action of another with whom one cooperates or from which one ap-
propriates.165 Self-deception would be when one becomes “self-deluded
about the nature of his or her own intentions in acting.”166 In order to
more precisely explain her argument, Kaveny describes these concepts
of ratication and contamination in particular scenarios, one of which
being that of “use of tissue from electively aborted fetuses in scientif-
ic research.”167 In this case, “by creating some conceptual distance be-
tween the illicit act [the original abortion] and the material sought by
researchers, it may ameliorate the dangers of seepage and self-decep-
tion.” Thus, the scientic researcher is not necessarily ratifying the origi-
nal evil from which he is beneting. But, “the fact that fetal remains can
be put to a worthy scientic use may make those who decide to perform
or obtain abortions less likely to reconsider their moral views on the
issue.”168 And, further, “it also creates additional possibilities for seepage
and self-deception on the part of the researchers.”169
Expanding the ideas of Kaveny, Kampowski provides a list of “at
least the following four issues” that can take place in cases of appropri-
ation of evil:
164 Ibidem, 308.
165 Cfr. ibidem, 306.
166 Ibidem.
167 Ibidem, 310.
168 Ibidem; in this case, “an appropriation of evil hence leads also to cooperation in
ongoing evil” (A. wonG, Dignitas Personae and Cell Line Independence, «National Catholic
Bioethics Quarterly» 10/2 [2010] 279).
169 Ibidem; according to Wong, consulting these points of Kaveny could prove useful to explain
the signicance of the statement from Dignitas Personae on the criterion of independence as
necessary but insucient on its own. “The end user decries the injustice done by others, yet
goes on to use the fruit of that injustice. The apparent ‘independence’ of the original evil
act is now bridged by the end user himself becoming the principle agent of the scenario
in question and by the internal eects of the past evil on his character should he choose to
proceed with the appropriation” (wonG, Dignitas Personae and Cell Line Independence, 278).
56 57joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
(1) accepting to benet from the results of someone else’s evil action, even if it
is past, may encourage present or future evil practices, (2) accepting to benet
from the results of someone else’s evil action weakens the credibility of one’s
objection to that action, (3) accepting to benet from the results of someone
else’s action may give the impression of approving it, and (4) accepting to bene-
t from the results of someone else’s evil action may feed into our complacency
and darken our mind.170
Further, Kampowski says that “despite these undesirable potential con-
sequences, the appropriation of evil, unlike the perpetration of evil, is
not always morally wrong but can be justied for proportionate reasons
and under certain circumstances.”171 Three conditions that can justify
one’s appropriation of evil are listed by Kampowski to be:
(1) there would have to be a grave necessity and no viable alternative, (2) one
would have to look for adequate ways of expressing one’s disapproval of the
evil action from whose results one now benets, and (3) one would have to look
for ways to inuence the decision makers to develop alternatives.172
Returning to the issue of appropriation of evil in regards to vaccines
with a connection to abortion, Kampowski says that these three condi-
tions are recognized in the case of the vaccines of an illicit origin. “And
these turn out to be precisely the conditions for the licit use of vaccines
deriving from biological material of illicit origin, as presented by Dig-
nitas Personae and taken up by CDF 2020. It is a ‘yes but.’ And the ‘but’
is important.”173 Thus, for Kampowski, one could use the system of
appropriation of evil instead of that of cooperation with evil and reach
the same conclusions as that of the CDF.
As mentioned above, Moschella and Smith agree with the conclu-
sions of Kampowski that it is more theologically accurate to speak of
appropriation of evil, rather than cooperation with evil, in the case of
vaccines of an illicit origin. But, Moschella and Smith do dier greatly
in how they understand the vaccines to appropriate evil. For Moschella,
the “evils” connected to these vaccines must be understood according
to the reason for which the evil took place: “it is crucial to emphasize
170 KaMpowsKi, Cooperation, appropriation, and vaccines relying on fetal cell line research.
171 Ibidem.
172 Ibidem.
173 Ibidem.
56 57cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
that the origin of the cell lines is itself one step removed from the evil
of abortion, given that the woman’s choice to abort was completely
disconnected from the researcher’s desire to produce a cell line.”174 This
means that, for Moschella, “the actual evil at the origin of HEK 293 is
therefore not abortion itself, since the abortion would have happened
even if no one was going to use the tissue for research.”175 It is rather
that “the actual (and much less grave) evil at the origin of HEK 293
and similar cell lines is the failure to obtain proper consent from an ap-
propriate proxy to use the tissue for research.”176 Thus, for Moschella,
these vaccines can be used (that is, she shares the conclusion with the
CDF 2020 doctrinal note) without ratifying “the injustices involved in
the production of the cell line” and ensuring that one avoid the dangers
of seepage and self-deception, which are already, as she says, unlikely to
occur regardless.177
Smith clearly argues that in receiving a vaccine of illicit origin one
appropriates the evil of abortion, rather than that of using biological
material without proper consent. And, for her part, she clearly agrees
with the conclusion of the CDF 2020 doctrinal note as well, that these
vaccines can be used when there is a proportionate reason. Smith also
addresses those who believe that “the benets are not proportionate to
the disregard for fetal human life involved in the use of such vaccines.”
“The question remains, is it always and everywhere wrong for a person
to avail themselves of this benet if no alternatives are available?”178 In
other words, is it an intrinsic evil to appropriate the evil of abortion for
a certain benet? In so answering this question, Smith cites Father Mat-
thew Schneider’s essay on 12 Things Less-Remote Cooperation in Evil Than
COVID Vaccines in which he lists twelve kinds of cooperation he believes
are more proximate to evil than the reception of vaccines of an illicit
origin.179 In citing this article, Smith notes that “most of us live quite
174 Moschella, Dignitas personae, HEK 293, and the COVID Vaccines, 110.
175 Ibidem, 110-111.
176 Ibidem, 111.
177 Ibidem, 115.
178 sMith, The Morality of the COVID-19 Vaccines.
179 Cfr. M. schneider, 12 Things Less-Remote Cooperation in Evil Than COVID Vaccines (December
18, 2020): https://www.patheos.com/blogs/throughcatholiclenses/2020/12/12-
58 59joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
comfortably with those evils [listed in Schneider’s article]” and that such
degrees of cooperation have not required ecclesial approval. As cited
above, “to assert, as some pro-life leaders have done, that receiving ben-
ets from vaccines reliant upon cell lines from aborted fetuses is intrin-
sically immoral, contradicts the long-standing and recently reiterated
moral judgment of Church leaders and moralists that it is not immoral
to use ill-gotten gains when the benets are proportionate.”180
Thus, the above-mentioned authors all agree that the moral conclu-
sion of the CDF 2020 note is theologically correct. But, as demonstrat-
ed, Kampowski, Moschella, and Smith suggest that the argumentation
taken up by the Magisterium in this note might be theologically inac-
curate, and that such an argumentation in regards to cooperation with
past evil might introduce confusion or seeming inconsistencies amongst
the ecclesial pronouncements on this study. They argue that it would
be more accurate to present this conclusion according to the system of
appropriation of evil, and that such an argumentative process would
remove the inconsistencies mentioned.
things-less-remote-cooperation-in-evil-than-covid-vaccines/. Schneider lists a number
of products, utilities, and activities common to daily life, from drinking coee to using
mainstream, online search-engines. These twelve examples are considered by Schneider
to all be cases of remote, material cooperation with evil because with the consumption,
use, or performance of these products, utilities, and activities, a part of one’s payment
(albeit very small) could be directed to organizations that perform illicit activities, such
as abortion, war crimes, or labor exploitation. Schneider argues that all of these forms
of cooperation “are less remote than any cooperation in evil done by [receiving these
vaccines]. They are all generally for a lesser good than protection from COVID”.
180 sMith, The Morality of the COVID-19 Vaccines. It should be noted, however, that this
does not lead Smith to say that she believes that the reception of the vaccine is necessary
for all individuals. She holds that “those who have a very low chance of dying from
COVID-19 (and that is virtually everyone under 60 or so, without the underlying risk
factors identied by the medical community) should seriously consider not getting it at
this time. But they should be careful not to give the impression that receiving the vaccine
is morally wrong in all cases and should take all other due precautions to ensure they
do not contribute to the spread of the virus. They should explain that while they very
much would like to receive a vaccine that would protect themselves and others, they do
not believe the risk is high. Most importantly, in conscience they believe there is also
need to give witness to the humanity of the unborn whose value is too often in our world
considered to be negligible, lives for whom some sacrice should be made” (ibidem).
58 59cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
iV. conclusion: appropriation oF eVil or passiVe cooperation
with eVil?
Considering what has thus far been said regarding cooperation with
evil and appropriation of evil, it must be noted that while appropria-
tion with evil is a convincing system used to explain benetting from
past evil, it seems to us that it is unable to fully explain the morality of
reception of a vaccine with a connection to abortion. In particular, it
is not immediately evident how the system of appropriation of evil ex-
plains why there is a negative judgement presented in Dignitas Personae
on the general use of biological material of an illicit origin in regards to
the criterion of independence. Granting that one would need to refrain
from ratication (or, formal cooperation with evil), it does not seem clear
as to why one would need to refrain from using such biological material
if the only remaining moral issues were seepage or self-deception.181 Indeed,
one could imagine a morally upright, conscionable scientist who, ab-
horring abortion, would be able to successfully refrain from seepage or
self-deception in his usage of the aforementioned cell lines. But, even
while this scientist might be able to appropriate the evil for his own use
remaining morally upright, it must be said why he would still be unable
to use such material according to the clarications issued by Dignitas
Personae.182 In our opinion, the system of appropriation with evil is un-
able to fully answer this question, and the question of why the duty,
in general, to avoid connection with evil “is not obligatory if there is a
grave danger.”183 If there is no risk of ratication, seepage, or self-de-
181 It ought to be noted that while Kampowski himself does not list seepage or self-de-
ception in regards to the greatest dangers in the appropriation of evil, the four issues
with appropriation that he lists (see footnote 170 above) all seem to be forms of the
dangers of ratication, seepage, or self-deception.
182 “It needs to be stated that there is a duty to refuse to use such ‘biological material’ even
when there is no close connection between the researcher and the actions of those who
performed the articial fertilization or the abortion, or when there was no prior agreement
with the centers in which the articial fertilization took place. This duty springs from
the necessity to remove oneself, within the area of one’s own research, from a gravely unjust
legal situation and to arm with clarity the value of human life. Therefore, the above-mentioned
criterion of independence is necessary, but may be ethically insucient” (n. 35).
183 conGreGation For the doctrine oF the Faith, Note on the Morality of Using Some
Anti-Covid-19 Vaccines, n. 3.
60 61joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
ception, what would be the reason, in general, to avoid connection with
evil if there was no proportionate reason or grave danger?
Certainly, the system of appropriation of evil in the case of the
reception of vaccines of an illicit origin highlights signicant elements
of the danger of willing an action that has a connection with past evil.
We could indeed become morally corrupt by the corrupt decisions of
others. But, we believe that the principles and insights of appropriation
of evil, as a “mirror image” of cooperation with evil, more adequately
address the answer to the question at hand if the forms of appropria-
tion of evil are understood as forms of passive cooperation with evil.
Indeed, rather than appropriation of evil being the mirror image of
cooperation with evil, it seems that passive cooperation with evil is the
mirror image of active cooperation with evil.184 This is because, as cit-
ed by Prümmer and Rodríguez Luño above, one can have a passive
(negative) cooperation in future, present, or past evil of another moral
agent.185 By receiving a benet from the injustice completed by another,
a benet that comes as a direct eect and foreseen part in the “action
plan” of the malefactor, one’s own action is, in itself, a “not denounc-
ing” of the original evil from which one benets. Thus, in receiving a
benet, one has a kind of cooperation (that is, a concurrence) with the
intention of the original malefactor according to his plan of action.186
“Not denouncing” is what is characteristic of past passive cooperation
as such; and in this particular case, by choosing to receive a benet from
past evil, one’s own action is a form of “not denouncing” the original
184 As mentioned in the PAV 2005 document, just as active cooperation with evil can
be designated by formal, material, immediate, mediate, proximate or remote forms
of cooperation, “passive cooperation can also be formal or material, immediate or
mediate, proximate or remote” (pontiFical acadeMy For liFe, Moral Reections on
Vaccines, 546).
185 Prümmer speaks of passive cooperation in three tenses: non manifestans after the
action is completed, non obstans as the action is being completed, and mutus before the
action is completed.
186 It is worth recalling Faggioni’s example of purchasing objects that are known to
be stolen. “Those who consciously receive stolen objects and put them on the market
participate in the malice of he who stole them because he enjoys the fruits of the theft”
(FaGGioni, Le vaccinazioni, 85).
60 61cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
evil with which one’s own action concurs.187 But, this “not denouncing”
as a concurrence need not be understood as a sharing the intention of
the original malefactor; indeed, this would be a kind of formal passive
cooperation with evil. Instead, as a mirror image of active cooperation
with evil, passive cooperation with evil must be analyzed as formal or
material, immediate or mediate, and proximate or remote. To willingly
receive a benet from past evil while sharing the intention of the male-
factor would be called a formal passive cooperation in the past evil. But
if one were to willingly receive a benet from past evil while not sharing
the intention of the malefactor, one would rightly be said to have a pas-
sive material cooperation in the past evil.
We believe that if the reception of the vaccine is understood accord-
ing to this kind of passive cooperation, then the so-called disagreements
between the four ecclesial texts in the case of reception of a vaccine
with connection to abortion are no longer seen as such, but rather be-
come ways in which we can correctly speak about cooperation as either
active or passive. Indeed, the PAV 2005 document, as we have already
noted, speaks explicitly about formal and material passive cooperation.
The CDF 2008 instruction Dignitas Personae does not speak explicitly
about passive cooperation; but such a consideration demonstrates why
the criterion of independence would be insucient for a researcher’s
187 It ought to be noted that, for Prümmer, this kind of cooperation (non manifestans)
in unjust damage takes place as a kind of helping a malefactor so that direct justice
is impeded. It is clear that the reception of a vaccine with a connection to abortion
is a dierent moral action. In receiving a vaccine without denunciation, we are not
referring to “not punishing” the malefactor (an instance of cooperation in unjust
damage), but rather to not “removing oneself from a gravely unjust legal situation and
to arm with clarity the value of human life” (Dignitas Personae, n. 35). But, although
the moral actions partially dier between these types of non manifestans actions, the
moral essence of the action could be considered to be the same. Since it does not seem
that the kinds of cooperation listed by Prümmer in the case of unjust damage are
intrinsic to the nature of an action of unjust damage itself, these kinds of cooperation
could apply to cooperative actions beyond that of one involving unjust damage (see
Catechism of the Catholic Church, n. 1868). That is, if it is possible to say that one is
capable of passive, material cooperation in a past action of unjust damage due to a
kind of non manifestans, then, more broadly speaking, it does not seem inconsistent to
say that one could be capable of passive, material cooperation in a past action more
generally considered due to the non manifestans characteristic of one’s action.
62 63joseph jay mominee – arturo bellocq
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
moral action to be licit: the researcher, even while not sharing the in-
tention of the abortionist, uses the material obtained for his own ben-
et all the while being directly connected with the action plan of the
abortionist, who, as shown above, would reasonably have factored in
the scientic purposes into his intention when completing the abortion.
This would mean that the researcher has a passive immediate material
cooperation with the abortion, and, with it being that immediate mate-
rial cooperation is illicit in cases such as homicide, as mentioned above,
Dignitas Personae says that such a connection for a researcher is illicit.
As Kampowski and Faggioni mentioned, there could seem to be
signicant dierences between the PAV 2017 document and the other
three documents. In fact, their practical consequences are dierent in
some aspects. At length, the document says:
The technical characteristics of the production of the vaccines most common-
ly used in childhood lead us to exclude that there is a morally relevant coopera-
tion between those who use these vaccines today and the practice of voluntary
abortion. Hence, we believe that all clinically recommended vaccinations can
be used with a clear conscience and that the use of such vaccines does not sig-
nify some sort of cooperation with voluntary abortion.188
It seems to us that the PAV 2017 document has as its primary focus that
in the production of vaccines, it is not necessary that new abortions are
completed to obtain the biological material. And, further, with it being
that the “material” itself does not pass on evil as a physical property, the
document emphasizes that one can receive a vaccine with a connection
to abortion without being morally responsible for the voluntary abor-
tion. Thus, while unstated, the primary focus of the document seems
to be on any kind of active cooperation with abortion, rather than on
passive cooperation. It is evident, however, that the reasons for not con-
sidering passive cooperation are not mentioned in the note. In any case,
in order to reconcile this document with the others, we think that this
brief note should be considered incomplete rather than contradictory
with the other documents, especially when we consider the particular
context in which it was issued.
And, nally, it is only in the context of passive cooperation with evil
that one can fully understand the CDF 2020 note. Indeed, the document
188 pontiFical acadeMy For liFe, Note on Italian Vaccine Issue.
62 63cooperation with past evil?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 11-63
itself recognizes that the reception of theses vaccines would constitute
a passive, material, remote cooperation in the abortion from which the
cell lines originated, and morally acceptable due to grave danger.
Thus, having considered the nature of cooperation with evil in gen-
eral, and, in particular, how this system has been used by the Magiste-
rium in its presentation of moral action particularly regarding passive
cooperation with evil, it is our opinion that both the conclusions and
the argumentative process of the Magisterium in the CDF 2020 note
are correct, and that the theological implications of the argumentative
process and conclusions taken up in this doctrinal note have aided in the
explication of the theological determination of an act of cooperation
with evil, above all in cooperation with past evil.
VERSO UNA DEFINIZIONE
DI ABUSO DI COSCIENZA
Johannes häuselMann
Ponticia Università della Santa Croce, Roma
riassunto: Da diversi anni, la Chiesa è coin-
volta nello scandalo degli abusi sessuali sui
minorenni e su altre persone vulnerabili da
parte di alcuni rappresentanti del clero. Ad
un’analisi più attenta e approfondita, si evin-
ce che spesso questi abusi sono stati preceduti
da un’altra forma di abuso che è di tipo psico-
logico. Per descrivere questo fenomeno ven-
gono usate parole come “abuso di potere”,
“abuso spirituale” e “abuso di coscienza”.
Le suddette espressioni però non sembrano
essere sucientemente denite. Questo stu-
dio cerca di operare una dierenziazione tra
questi termini e di orire una denizione per
l’abuso di coscienza.
parole chiaVe: abuso di coscienza, abuso
psicologico, abuso spirituale, abuso sessuale,
minorenni, Chiesa.
aBstract: For several years, the Church has
been involved in the scandal of sexual abuse
of minors and other vulnerable people by
some clergy representatives. Upon a closer
and deeper inspection, it becomes appar-
ent that these sexual abuses have often been
preceded by another form of abuse, psycho-
logical in nature. Words such as “abuse of
power,” “spiritual abuse,” and “abuse of con-
science” are frequently used to describe this
phenomenon. However, these expressions do
not seem to be suciently dened. This study
attempts to make a dierentiation between
these expressions and to oer a denition for
“abuse of conscience”.
Keywords: abuse of conscience, psycholog-
ical abuse, spiritual abuse, sexual abuse, mi-
nors, Church.
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), Vol. 37, 65-121
ISSN 0394-8226
DOI 10.17421/ath371202302
66 67johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
soMMario: I. Avvicinamento ad una tematica complessa. 1. Cenni storici. 2. Situazione at-
tuale. 3. Individuazione dei termini. 4. Diverse denizioni di abuso spirituale. 5. De-
limitazione: cosa non è abuso spirituale o abuso di coscienza. II. L’abuso di coscienza. 1.
Una obiezione. 2. Distinzione tra abuso spirituale e abuso di coscienza. 3. Verso una
denizione di abuso di coscienza. III. Conclusione.
i. aVVicinaMento ad una teMatica coMplessa
Da diversi anni, la Chiesa è coinvolta nello scandalo degli abusi sessuali su
minorenni e altre persone vulnerabili da parte di alcuni rappresentanti del
clero. Ad un’analisi più attenta e approfondita, si evince che spesso questi
abusi sono stati preceduti da un altro tipo di abuso, che – come scopriremo
in seguito – è di tipo psicologico. Molteplici sono i termini che descrivono
queste dinamiche, ma i più adoperati sono “abuso di potere”, “abuso spiri-
tuale” e “abuso di coscienza”. Queste nozioni descrivono una realtà diret-
tamente collegata non soltanto ai suddetti tragici casi, ma anche ad alcuni
episodi di maltrattamenti denunciati in diverse realtà ecclesiali commessi
dai leader contro i loro subalterni. Da alcuni anni, poiché il rischio che si
verichi un abuso di tipo spirituale è particolarmente elevato soprattutto
nel caso delle comunità ecclesiali e degli ordini religiosi, si riscontra una
crescente sensibilità al riguardo. Come vedremo, anche Papa Francesco si è
espresso diverse volte in proposito. La Chiesa, quindi, sta coraggiosamente
cercando di arontare la sda degli abusi sessuali,1 emanando anche nuo-
ve misure nel diritto canonico. È cresciuto, inoltre, l’interesse verso il tema
dell’abuso di potere, che si cerca di evitare anche attraverso diverse misure
legali. L’abuso di coscienza invece presenta delle grandi dicoltà: dicil-
mente viene percepito e le dierenze tra quest’ultimo, l’abuso di potere e
l’abuso spirituale non sono chiare, anche se spesso questi termini vengono
usati come sinonimi. Inoltre, alcune situazioni di “abuso psicologico” che
vengono denunciate nei mass media sollevano il dubbio se si tratti di un eser-
cizio legittimo nell’ambito del governo, della formazione o della direzione
spirituale. A fronte di queste considerazioni, è necessario delimitare i termi-
ni della questione per non “abusare” del concetto di abuso.
Riguardo alla struttura di questo studio, ho ritenuto di dover inizia-
re con una breve prospettiva storica sul tema (primo capitolo) al ne di
1 Cfr. H. zollner, K.a. Fuchs, J.M. FeGert, Prevenzione degli abusi sessuali sui minori,
«Tredimensioni» 11 (2014) 308–316.
66 67verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
mostrarne le radici ma anche la sua attualità. Questa parte però sarà
frammentaria, poiché ancora non esiste una bibliograa specica al ri-
guardo. In seguito, analizzerò diversi termini, fra cui violenza, abuso
psicologico e abuso spirituale. Poiché il concetto di abuso di coscienza
non è ancora ben denito, mi è sembrato opportuno accostarmi alla
sua descrizione attraverso concetti simili ma più ampiamente utilizzati.
L’ultimo paragrafo del primo capitolo si dedicherà a circoscrivere cosa
non appartiene all’abuso spirituale e all’abuso di coscienza. Il secondo
capitolo cerca di cogliere le distinzioni tra abuso di potere, abuso spiri-
tuale e abuso di coscienza in diversi autori. Segue poi una proposta di
denizione dell’abuso di coscienza. Fino alla distinzione operata nel se-
condo capitolo, pertanto, i termini abuso spirituale e abuso di coscienza
vengono considerati come sinonimi.
1. Cenni storici
Secondo Lisa Oakley,2 il termine abuso spirituale descrive qualcosa che
esisteva già prima che si applicasse tale concetto. È lei che ha scoper-
to che il libro The Reformed Pastor3 di Richard Baxter, pubblicato per la
prima volta nel 1656, si occupa di problemi che la letteratura odierna
descrive come elementi di abuso spirituale.4 Ciò suggerisce che, sebbene
la terminologia di abuso spirituale possa essere attuale, il cristianesimo nel
corso della storia aveva già dovuto arontare le suddette problematiche.5
Inoltre, è possibile paragonare questo fenomeno all’abuso domestico:6
anche quest’ultimo esisteva già, ma è stato considerato un problema
soltanto negli ultimi decenni. Qualcosa di analogo è accaduto all’abuso
spirituale, che soltanto ora inizia ad essere arontato seriamente.
2 Lisa Oakley è membro della British Psychological Society e ha condotto diversi studi sul
tema dell’abuso spirituale.
3 Cfr. r. Baxter, The Reformed Pastor, Banner of Truth Publications, Edinburgh 1981.
4 Cfr. l. oaKley, K. KinMond, Breaking the silence on spiritual abuse, Palgrave Macmillan,
Basingstoke 2013, 8.
5 Cfr. K. Blue, Healing spiritual abuse: how to break free from bad church experiences, InterVar-
sity Press, Downers Grove 1993, 12.
6 Cfr. l. oaKley, J. huMphreys, Escaping the maze of spiritual abuse: how to create healthy
Christian cultures, SPCK Publishing, London 2019, 5.
68 69johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
Le espressioni abuso spirituale e abuso di coscienza sono relativamente
recenti. Secondo le ricerche di Oakley, dal punto di visto storico, il con-
cetto di abuso spirituale è apparso come conseguenza di una riessione
su un movimento chiamato heavy shepherding o discipling, sorto in ambito
protestante negli USA alla ne degli anni ‘60, epoca in cui la società
diventò sempre più liberale e secolare.7 In questo contesto, il movimen-
to, che predicava l’integrità morale e i valori conservatori, attirò a sé
diverse persone, anche perché, all’interno di esso sorsero le cosiddette
house churches (cioè chiese domestiche, ossia piccoli gruppi che vivono
come comunità), che orivano un “surrogato di famiglia” o una rete di
supporto che, in quel momento storico, era per molti assente a causa del
cambiamento sociale.
Uno dei principi fondamentali di questo movimento era il ruolo dei
pastori: ognuno, infatti, era alla guida di un piccolo gruppo e si impe-
gnava nel mentoring8 e nel costruire relazioni con loro. L’heavy shepherding
crebbe così rapidamente che, al momento della sua massima espansio-
ne, contava circa 50.000 persone, sparse, soltanto in America, in 500
comunità protestanti.
Tuttavia il principio relazionale su cui il movimento fu costruito co-
minciò a causare preoccupazione sia in ambito cristiano sia nella società
perché cresceva la tendenza dei discepoli a sottomettersi totalmente al
pastore e a consultarlo su tutte le decisioni personali, come, ad esempio,
la scelta del partner da sposare o del posto di lavoro da accettare. L’heavy
shepherding, pertanto, legava le persone in una relazione che implicava
un’obbedienza cieca e indiscutibile.
Il sistema era estremamente gerarchico: aveva una struttura di le-
adership piramidale con il pastore in cima, che deteneva il potere, e il
discepolo in basso, completamente privo di potere. Tale struttura inten-
deva favorire una più rapida crescita spirituale dei membri e un mag-
giore successo missionario del movimento. In realtà, però, dopo una
fase iniziale di successo, ci si rese conto che le rigide strutture di autorità,
basate su un presunto fondamento biblico, erano inclini a favorire di-
7 Cfr. oaKley, KinMond, Breaking the silence, 7–10.
8 Compito di guida nei confronti di qualcuno più giovane o inesperto. Cfr. https://www.
treccani.it/vocabolario/mentorship_%28Neologismi%29/, consultato il 21/02/2022.
68 69verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
verse forme di abuso.9 Perciò questo movimento iniziò a ricevere molte
critiche, soprattutto per il modello di guida e di discepolato, e, di conse-
guenza, molte house churches si sciolsero; fu proprio per descrivere questi
aspetti negativi che, ben presto, negli USA si iniziò ad usare il termine
abuso spirituale.
Il concetto apparve per la prima volta negli anni Novanta negli Stati
Uniti, in un libro intitolato The Subtle Power of Spiritual Abuse.10 Gli autori
di questo libro, David Johnson e Jerey Van Vonderen, entrambi impe-
gnati in una comunità protestante come pastori, erano stati avvicinati
da persone che sembravano profondamente ferite, persino traumatiz-
zate, dal modo in cui erano state trattati nelle loro comunità ecclesiali e
nel contesto delle relazioni di accompagnamento spirituale. Essi, aven-
do una formazione in psicologia, hanno potuto riscontrare in queste
persone sintomi simili a quelli presenti in altre forme di abuso come, ad
esempio, sentimenti di umiliazione e di svalutazione, vergogna e paura,
ambivalenza emotiva e perdita di autostima. Le loro esperienze e sco-
perte erano focalizzate su casi di gravi abusi emotivi e persino sessuali
compiuti da parte di singoli leader (pastori abusivi) e su modelli più ge-
nerali di comportamento (sistemi abusivi). Oltre alla pubblicazione del
libro, essi iniziarono corsi di formazione per i leader delle comunità cri-
stiane e istituirono centri di accoglienza per le persone che si sentivano
spiritualmente abusate.11 In questa epoca, inoltre, furono scritti diversi
libri sul tema, sempre in ambito protestante.12
In ambito cattolico, la tematica dell’abuso spirituale e dell’abuso di co-
scienza apparve la prima volta nei Paesi in cui sorsero gli scandali degli
abusi sessuali. Al contrario di quanto ci si potrebbe aspettare, ciò accad-
de in Europa e non negli Stati Uniti. In Francia ci si dovette confrontare
9 Cfr. w. schaupp, Spiritueller Missbrauch: Eine theologisch-ethische Analyse, in G. hörtinG (a cura
di), Grauzonen in Kirche und Gesellschaft: geistiger Missbrauch, LIT Verlag, Wien 2021, 75–94.
10 Cfr. d. Johnson, J. Van Vonderen, The subtle power of spiritual abuse, Bethany House
Publishers, Minneapolis 1991.
11 Cfr. schaupp, Spiritueller Missbrauch, 75.
12 Cfr. Blue, Healing spiritual abuse; M. a. dupont, Walking out of spiritual abuse, Sover-
eign World, Kent 1997; s. arterBurn, J. Felton, Faith that hurts, Faith that heals, Oliver
Nelson Books, Nashville 1991; r. M. enroth, Churches that abuse, Zondervan Pub-
lishing House, Grand Rapids 1992; r. M. enroth, Recovering from churches that abuse,
Zondervan Publishing House, Grand Rapids 1994.
70 71johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
con il fatto che tanti fondatori di nuove comunità negli anni Sessanta
e Settanta erano coinvolti in abusi sessuali.13 Così, un lm documen-
tario francese14 rese pubblico che il fondatore della Comunità di San
Giovanni, p. Marie-Dominique Philippe, aveva relazioni sessuali con le
religiose che accompagnava. Egli giusticava tali comportamenti con
motivi spirituali. Questo caso portava alla riessione sull’intreccio di
abuso sessuale e abuso spirituale.
In ambito tedesco successe qualcosa di simile a partire dal 2010,
dopo che il Gesuita Klaus Mertes, rettore del prestigioso Canisius Kolleg
(liceo a Berlino), iniziò ad adoperarsi per fare luce sugli abusi sessuali av-
venuti in passato in quell’istituto.15 Inoltre, l’abuso spirituale come tema
di riessione si è diuso ancor di più, nell’ambiente cattolico tedesco,
grazie alla pubblicazione di due libri di Doris Wagner16 nel 2014 e nel
2019, nel primo dei quali l’autrice racconta la sua esperienza di sei anni
come suora in una nuova comunità religiosa, mentre nel secondo riette
sulla tematica.17 In conseguenza di ciò, nel 2019, è stato organizzato un
simposio sul tema dell’abuso spirituale a Graz, in Austria,18 e un conve-
gno in Germania l’anno successivo.19
13 Ad esempio, Jean Vanier (fondatore della comunità “Arche”), p. Marie-Dominique
Philippe OP (fondatore dell’istituto religioso “Comunità di San Giovanni”) e Gérard
Ephraim Croissant (co-fondatore della “Comunità delle Beatitudini”).
14 Cfr. e. quintin, M.-p. raiMBault, Religieuses abusées, l’autre scandale de l’Église - Arte
TV (2019).
15 Cfr. J.a. und, M. Behrendt, Das Schweigen muss gebrochen werden, (28/1/2010) [https://
www.morgenpost.de/berlin-aktuell/article104884741/Das-Schweigen-muss-gebro-
chen-werden.html, consultato il 18/12/2021].
16 I libri indicati sono usciti con il suo nome di nascita anche se nel frattempo si è spo-
sata, assumendo così il cognome del marito: Reisinger. L’autrice è associata di ricerca
presso la Goethe-Universität a Francoforte sul Meno e membro del gruppo di ricerca
su Gender, Sex and Power del Cushwa Center (Notre Dame University, Indiana). Cfr. ht-
tps://www.doris-reisinger.de (consultato il 27/11/2021). Più avanti in questo studio,
si farà riferimento alle sue ricerche sul tema dell’abuso spirituale.
17 Cfr. d. waGner, Nicht mehr ich: die wahre Geschichte einer Ordensfrau, edition a, Wien 2014.
Cfr. d. waGner, Spiritueller Missbrauch in der katholischen Kirche, Herder, Freiburg 2019.
18 Cfr. hörtinG (a cura di), Grauzonen in Kirche und Gesellschaft.
19 Cfr. h. tiMMereVers, t. arnold (a cura di), Gefährliche Seelenführer? geistiger und geist-
licher Missbrauch, Herder, Freiburg i. Br. 2020.
70 71verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
In Cile, l’abuso spirituale sta diventando una tematica attuale per
gli stessi motivi dell’ambito di lingua tedesca.20
Negli ultimi anni, anche Papa Francesco si è pronunciato al riguar-
do. La prima volta fu nell’anno 2013, in un incontro con l’Assemblea
Plenaria del Ponticio Consiglio delle Comunicazioni Sociali, in cui af-
fermò:
In questo tempo noi abbiamo una grande tentazione nella Chiesa, che è l’“a-
coso” [molestia] spirituale: manipolare le coscienze; un lavaggio di cervello
teologale, che alla ne ti porta a un incontro con Cristo puramente nomina-
listico, non con la Persona di Cristo Vivo. Nell’incontro di una persona con
Cristo, c’entra Cristo e la persona! Non quello che vuole l’ingegnere spirituale
che vuol manipolare.21
Nella Lettera del Santo Padre al Popolo di Dio scritta nel 2018, Papa France-
sco metteva l’abuso di coscienza in relazione al clericalismo, cioè «un
modo anomalo di intendere l’autorità nella Chiesa – molto comune in
numerose comunità nelle quali si sono vericati comportamenti di abu-
so sessuale, di potere e di coscienza».22 Inoltre, durante il suo incontro
con i membri della Compagnia di Gesù in Irlanda, il Papa ha aermato
che tra i diversi tipi di abuso, «l’abuso sessuale non è il primo. Il primo
è l’abuso di potere e di coscienza».23
Dal punto di vista storico, è interessante notare che la Chiesa, nono-
stante il tema sia abbastanza recente, si sia già pronunciata al riguardo:
sotto Papa Leone XIII, l’allora Congregazione dei Vescovi e Regolari
aveva emesso un decreto intitolato Quemadmodum omnium rerum,24 in cui
20 Cfr. d. portillo treVizo, Eclesiopatías. Sobre el abuso de conciencia, «La Revista
Católica» 1206 (2020) 61–66; a. idalsoaGa, Abuso de Poder. Aprendizajes y desafíos,
«La Revista Católica» 1206 (2020) 76–80; c. BorGoño, c. hodGe, El abuso de
conciencia. Primera aproximación a un problema emergente, «La Revista Católica» 1207
(2020) 69–73.
21 Francesco, Ai partecipanti all’Assemblea Plenaria del Ponticio Consiglio delle Comunicazioni
Sociali, 21-IX-2013, AAS 105 (10/2013) 896.
22 Francesco, Lettera del Santo Padre al Popolo di Dio, 20-XVII-2018, AAS 110 (9/2018)
1286–1287.
23 a. spadaro, «Occorre ridare vita». Papa Francesco in dialogo con i gesuiti in Irlanda, «La Ci-
viltà Cattolica» 4038 (2018) 449.
24 Cfr. conGreGazione dei VescoVi e reGolari, Decreto Quemadmodum omnium rerum,
17-XII-1890, ASS 23 (1890-1891) 505–508.
72 73johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
dettava alcune norme relative alla manifestazione intima della coscien-
za. Secondo I. Cassarà,
Il Decreto si riferisce […] ad alcune disposizioni, allora stabilite nelle Costitu-
zioni di molti istituti, che avevano imposto ai religiosi la manifestazione della
coscienza ai superiori, consentendo all’arbitrio dei medesimi ampio raggio di
manovra in questioni attinenti al foro interno. Non c’è dubbio che tali leggi
erano state elaborate al ne di promuovere la crescita spirituale dei membri
e la salvaguardia dell’unità nelle Comunità, tuttavia, erano nite per conver-
tirsi in veri e propri abusi di potere e di coscienza tradendo inesorabilmente il
ne per cui erano state sancite. Il Decreto, nella sua parte dispositiva, è una
reazione forte della Chiesa in favore della difesa dell’intimità e della libertà
interiore dell’uomo. Esso, tra le altre cose, ordina perentoriamente l’abroga-
zione di tutte le disposizioni contenute nelle Costituzioni, Direttori o Manuali
che regolano, in qualunque modo, la manifestazione intima della coscienza;
proibisce rigorosamente ai superiori di qualunque grado di indurre i propri
sudditi, direttamente o indirettamente e in qualunque modo, alla manifesta-
zione della propria coscienza; ammonisce i superiori anché non neghino ai
sudditi il Confessore straordinario tutte le volte che lo richiedono, e vieta agli
stessi superiori di indagare sulle ragioni della richiesta.25
Come vedremo più avanti, la distinzione tra foro interno e foro ester-
no è un primo passo molto importante per evitare abusi spirituali. Dal
punto di vista storico, inoltre, è bene ricordare il can. 2414 del Codice
1917, che «prevedeva come abuso di potestà il limitare indebitamente
la libertà della confessione sacramentale, che rappresenta la prima con-
dizione del rispetto della libertà di coscienza del fedele».26
2. Situazione attuale
Dopo questa breve introduzione storica, vediamo a che punto è arri-
vata la riessione su questo tema al giorno d’oggi. Dal punto di vista
ecumenico, è possibile aermare che nelle diverse confessioni cristiane
è cresciuta la sensibilità al riguardo, perché la possibilità di sperimentare
una forma di abuso spirituale come credente cristiano non è da sotto-
valutare. Uno studio empirico nel Regno Unito, svolto su membri di
25 i. cassarà, Abusi. Il potere all’origine di tutto [http://www.laityfamilylife.va/content/
dam/laityfamilylife/News/2020/IC%20impaginato%20DEF.pdf], 13-14, consultato
il 27/11/2021.
26 d. cito, Brevi annotazioni canonistiche sul concetto di abuso di potere e di coscienza, «Tredi-
mensioni» 17 (2020) 311.
72 73verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
diverse comunità ecclesiali, tra cui anche alcuni cattolici, ha fatto emer-
gere che su 1500 partecipanti, i 2/3 riferivano di aver sperimentato un
tipo di abuso spirituale in passato o durante il sondaggio.27 Secondo
questo studio, le caratteristiche chiave dell’abuso spirituale identicate
sono la coercizione e il controllo, la manipolazione e la pressione sugli
individui, il controllo attraverso l’uso improprio dei testi religiosi e della
Sacra Scrittura e il fornire una giusticazione “divina” per il comporta-
mento dell’abusatore.
Inoltre, è interessante notare è che 1/3 dei partecipanti ha dichiarato
che la loro comunità ecclesiale ha una policy (accordo di comportamento
interno alla comunità) che rasenta il pericolo dell’abuso spirituale. Da
ciò si può dedurre che alcune confessioni cristiane sono consapevoli del
problema e cercano, attraverso norme comportamentali, di evitare che
possa vericarsi.28
È possibile aermare che, poiché non esiste ancora una denizione
universalmente valida, la parola abuso spirituale attualmente è percepita
come un termine collettivo per varie forme di abuso emotivo e/o di po-
tere nel contesto della vita spirituale e religiosa, soprattutto nelle forme
di accompagnamento (leadership, mentoring, confessione, direzione spiri-
tuale), nelle comunità e nelle congregazioni.29 È doveroso ricordare che
ancora si discute se il termine abuso spirituale sia quello giusto per descri-
vere questi fenomeni. Alcuni, infatti, hanno suggerito altre formule, fra
27 Cfr. l. oaKley, J. huMphreys, Understanding Spiritual Abuse in Christian Communities,
(2018) [https://thirtyoneeight.org/media/2185/spiritualabusesummarydocument.
pdf, consultato il 10/1/2022].
28 Anche nella Chiesa Cattolica alcune diocesi hanno sviluppato una policy. Ad esem-
pio, la diocesi di Coira: präVention Von MachtMissBrauch iM BistuM chur, Verhal-
tenskodex zum Umgang mit Macht. Prävention von spirituellem Missbrauch und sexueller Ausbeutung.
[https://www.bistum-chur.ch/wp-content/uploads/2022/04/2022_verhaltensko-
dex_macht_bistum_chur.pdf, consultato il 8/4/2022]. Questa policy fa emergere la s-
da e l’importanza di delimitare bene i concetti. Infatti, un’associazione clericale della
diocesi ha pubblicato una dichiarazione, aermando che alcuni passaggi di tale policy
sono contrari al Codice di Diritto Canonico e all’insegnamento morale della Chiesa:
churer priesterKreis, Warum wir den Verhaltenskodex des Bistums Chur nicht unterzeich-
nen können [https://www.churer-priesterkreis.ch/verhaltenskodex-stellungnahme.pdf],
consultato il 4/5/2022.
29 Cfr. K. KluitMann, Was ist geistlicher Missbrauch? Grenzen, Formen, Alarmsignale, Hilfen,
«Ordenskorrespondenz» 60/2 (2019) 184.
74 75johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
cui: «controllo coercitivo in un contesto religioso» o «abuso psicologico
legato alla fede o al credo».30
Poiché i termini abuso spirituale e abuso di coscienza sono i più comuni
e i più usati, sono utilizzati anche in questo studio.
3. Individuazione dei termini
Lo scopo di questo studio è quello di elaborare una denizione di abuso
di coscienza. Poiché i concetti riguardanti questa tematica non sono an-
cora ben deniti, ho ritenuto che l’approccio più corretto sia quello di
utilizzare le nozioni collegate all’abuso di coscienza per poi evidenziar-
ne somiglianze e dierenze.
Il concetto più generale in relazione all’abuso di coscienza è quello di
violenza. La violenza è denita dalla World Health Organization (WHO) come:
L’uso intenzionale della forza sica o del potere, minacciato o eettivo, contro
se stessi, un’altra persona, o contro un gruppo o una comunità, che risulta o
ha un’alta probabilità di risultare in lesioni, morte, danni psicologici, cattivo
sviluppo o privazione.31
Riguardo alla natura dell’atto violento, la WHO distingue tra atto sico,
atto sessuale e atto psicologico, aggiungendo anche la categoria di privazione o
negligenza.32 L’abuso di coscienza, non essendo un atto sico, può essere
inserito all’interno della categoria di abuso psicologico. La WHO deni-
sce quest’ultimo come «l’intimidazione e l’umiliazione e comportamen-
ti di controllo come l’isolamento di una persona dalla famiglia e dagli
amici o la limitazione dell’accesso alle informazioni e all’assistenza»,33
facendo riferimento al contesto in cui la violenza avviene, ossia all’inter-
no di una coppia (coniugi, danzati, ecc.).
30 Cfr. oaKley, huMphreys, Escaping the maze, 30: «Some have suggested that it should
be called “coercive control in a religious context” or “psychological abuse linked to
faith or belief ”».
31 world health orGanization, World Report on Violence and Health: Summary (2002),
4: «The intentional use of physical force or power, threatened or actual, against one-
self, another person, or against a group or community, that either results in or has
a high likelihood of resulting in injury, death, psychological harm, maldevelopment
or deprivation».
32 Ibidem, 5.
33 Ibidem, 15.
74 75verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
La terminologia usata per descrivere l’abuso psicologico ed emotivo
varia da scrittore a scrittore. Termini come abuso psicologico, maltrattamento
psicologico, abuso verbale, abuso mentale, abuso o maltrattamento emotivo e violenza
psicologica sono comunemente usati in modo intercambiabile. Mentre alcuni
scrittori usano questi termini come sinonimi per riferirsi a forme non siche
di abuso, altri, invece, ritengono che ci siano distinzioni tra loro.34 Così, ad
esempio, il manuale MSD di Merck Sharp & Dohme applica la parola
abuso emotivo in ambito del maltrattamento infantile.35
Per comprendere meglio cosa si intende per questi concetti, pertanto,
è utile considerare gli atti ad esso collegati. Secondo Gualco e altri autori,
L’abuso emotivo o violenza psicologica rientrano […] tra le strategie per stabilire
il potere e il controllo sulle vittime […]. L’abuso emozionale comprende attacchi
verbali, molestie, possessività eccessiva, isolamento sociale, la privazione di risorse
siche ed economiche, il ricatto emotivo o le minacce di abbandonare la relazione.
In merito alla violenza psicologica, non ne esiste ancora una denizione univoca
nonostante sia causa di preoccupanti conseguenze su individui, famiglie, comuni-
tà e sistemi sanitari. […] La denizione di abuso psicologico/emotivo è piuttosto
imprecisa, in quanto comprende comportamenti che non sempre sono percepiti
come abusivi dalle vittime. Questi comportamenti possono essere racchiusi […]
in: umiliare la vittima, controllare ciò che la vittima può e non può fare, sminuirla
o imbarazzarla, utilizzare il denaro come mezzo di ricatto, ignorare intenzional-
mente i desideri della vittima, isolarla dagli amici o dalla famiglia (proibendole,
ad esempio, l’uso del telefono), usare i bambini della vittima per controllare il suo
comportamento minacciandole la perdita della custodia, distruggere la proprietà
e oggetti della vittima, negare alla vittima l’accesso a soldi o altre risorse di base e
divulgare informazioni che potrebbero rovinare la sua reputazione.36
Secondo diversi autori, l’abuso spirituale e l’abuso di coscienza, intesi come sino-
nimi no alla distinzione che sarà proposta in seguito, hanno molte caratte-
ristiche in comune con l’abuso psicologico, motivo per cui è lecito chiedersi
se è necessario un ulteriore concetto per dierenziarli. Un rappresentante
del Royal College of Psychiatry, infatti, in una discussione alla radio BBC 4 nel
34 Cfr. r.d. Maiuro, K.d. o’leary, Psychological Abuse in Violent Domestic Relations,
Springer Publishing Company, New York 2001, p. X.
35 Cfr. Msd Manuals, Panoramica sul maltrattamento infantile - Pediatria [https://www.
msdmanuals.com/it-it/professionale/pediatria/maltrattamento-infantile/panorami-
ca-sul-maltrattamento-infantile, consultato il 17/3/2022].
36 B. Gualco, a. leone, e. orlandi, r. rensi, r. Brazzale, La violenza psicologica: uno
studio sulla percezione con il Tom Pvs Rev6, «Rassegna Italiana di Criminologia» 1 (2019) 76–77.
76 77johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
2017 (Regno Unito), ha suggerito che i comportamenti di abuso spirituale
descritti possono essere adeguatamente coperti dalle categorie di abuso psi-
cologico e di abuso emotivo e che non c’è bisogno di una categoria separata
di abuso spirituale.37
A prima vista, uno studio fatto in Australia sull’abuso spirituale sembra
confermare anche questa opinione, poiché questo fenomeno racchiude in sé
una serie di sfaccettature che si trovano anche in altre forme di abuso.38 L’a-
buso domestico, ad esempio, ha caratteristiche simili a quello spirituale quali
la limitazione di diverse libertà, l’intimidazione e la manipolazione emotiva.
Il bullismo sul posto di lavoro, o mobbing, è simile ad alcune delle esperienze di
abuso spirituale, come l’essere ignorati, sgridati, minacciati, il monitoraggio
eccessivo o la ricerca di colpe. Una somiglianza in più si ritrova nella privazio-
ne o negligenza. Come un abuso emotivo e psicologico avviene se un genitore
trascura i bisogni sici e psicologici del proprio bambino, così anche nell’a-
buso spirituale può avvenire qualcosa di simile. Nello studio sopra indicato
emerge che molte situazioni in cui un membro di una comunità ecclesiale
si trovava disagiato, emotivamente o sicamente, non sono state adeguata-
mente arontate da coloro che sarebbero stati in grado di aiutare.39
Nonostante tutte queste somiglianze con l’abuso psicologico sopra in-
dicate, l’autore dello studio aerma che l’abuso spirituale è un fenomeno
a sé stante. Infatti, la causa di questi problemi è rintracciabile nel contesto
spirituale, cioè nell’abuso di potere del capo di una comunità ecclesiale che
ritiene di essere il portavoce direttamente di Dio e a cui non si deve disobbe-
dire mai. Le vittime intervistate credevano che la leadership fosse stata messa al
posto di Dio e che, quindi, parlasse autorevolmente su tutte le questioni della
fede e della vita. Ne seguiva che se la leadership rappresentava la massima
autorità (Dio), allora obbedire ad essa signicava essenzialmente obbedire a
Dio e non essere d’accordo signicava essere in opposizione a Dio. Poiché la
leadership era al di sopra di ogni rimprovero, qualsiasi maltrattamento era giu-
sticato dall’autorità divina. Perciò lo studio conclude con la considerazione
che il contesto spirituale era il catalizzatore di tutti i maltrattamenti, ragion
per cui sarebbe necessario avere una categoria specica per tale abuso.
37 Cfr. oaKley, huMphreys, Escaping the maze, 27.
38 Cfr. d.J. ward, The lived experience of spiritual abuse, «Mental Health, Religion & Cul-
ture» 14/9 (1/11/2011) 899–915.
39 Cfr. ibidem, 906–907.
76 77verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
Alla stessa conclusione arriva Lisa Oakley. Secondo lei, anche se l’abuso
spirituale condivide innumerevoli aspetti con l’abuso emotivo e psicologico,
esso ha alcune caratteristiche distintive per cui ha senso vederlo come catego-
ria separata.40 Secondo l’autrice, le dierenze tra l’abuso spirituale e le altre
forme di abuso sono: il contesto religioso in cui avviene il primo e i modi in
cui il comportamento delle persone è controllato attraverso il cattivo uso e/o
abuso della Sacra Scrittura; la nozione di “posizione divina” come autorità
indiscutibile e il ricorso a Dio per costringere e per avere il dominio.41 Simil-
mente, anche Inge Tempelmann42 aerma che la caratteristica propria dell’a-
buso spirituale è che quest’ultimo avviene sempre in un contesto religioso. A
ciò si aggiunga che esso è, anzitutto, causa di ferite nella vita spirituale, anche
se la sfera emozionale (psicologica) e talvolta anche quella corporale posso-
no essere coinvolte.43 Secondo Katharina Anna Fuchs,44 sarebbe opportuno
approfondire se l’abuso spirituale sia da considerare come una categoria a sé
stante (accanto all’abuso sico, abuso sessuale ed abuso psicologico) oppure
come una sotto-categoria di abuso psicologico (Figura 1).45
Figura 1. Tipologia degli abusi che dipendono dalla considerazione dell’abuso
spirituale come categoria autonoma o come sottotipo dell’abuso spirituale.
40 Cfr. anche c. s. cashwell, p. J. swindle, When religion hurts: Supervising cases of reli-
gious abuse, «The Clinical Supervisor» 37/1 (2/1/2018) 184: «Although the impact of
religious abuse is like other types of mental, physical, sexual or emotional abuse, the
element of the sacred is a unique component».
41 Cfr. oaKley, huMphreys, Escaping the maze, 29.
42 Inge Tempelmann lavora nella consulenza per la psico-traumatologia. Al centro del
suo lavoro sta l’accompagnamento di persone che hanno sperimentato l’abuso spiri-
tuale e l’organizzazione di seminari e di altri progetti su questo tema.
43 Cfr. teMpelMann, Geistlicher Missbrauch, 14–15.
44 Katharina Anna Fuchs è docente incaricato associato alla Ponticia Università Gre-
goriana (Istituto di Psicologia).
45 Cfr. K.a. Fuchs, Wenn Körper und Seele leiden. Eine psychologische Perspektive des geistlichen
Missbrauchs, in G. hörtinG (a cura di), Grauzonen in Kirche und Gesellschaft: geistiger Miss-
brauch, LIT Verlag, Wien 2021, 22–23.
78 79johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
4. Diverse denizioni di abuso spirituale
Nelle scienze umane vi è spesso la dicoltà di denire chiaramente un
concetto. Lo stesso si può dire dell’abuso spirituale e per questa ragione
attualmente esistono diverse denizioni. Ciascuna di loro illumina in
modo particolare un determinato aspetto del problema, il che palesa la
complessità della tematica. In questo paragrafo tento di confrontare le
diverse denizioni proposte con lo scopo di individuare, nel capitolo 2,
la dierenza tra abuso spirituale e abuso di coscienza. Seguirò la strut-
tura che Walter Schaupp46 ha oerto al simposio sull’abuso spirituale a
Graz (Austria) nel 2019,47 approfondendo alcuni aspetti.
a) Pastori che causano ferite spirituali
Una prima e concisa denizione di abuso spirituale è di Ken Blue:48
L’abuso spirituale avviene quando un leader con autorità spirituale usa tale
autorità per costringere, controllare o sfruttare un seguace, causando così ferite
spirituali.49
La denizione ci presenta tre momenti: una persona con autorità religiosa, l’a-
buso di tale autorità ai ni di coercizione e di controllo, e inne le dolorose
conseguenze per la vittima.50
Johnson e Van Vonderen aggiungono un altro aspetto nella loro
denizione:
46 Walter Schaupp possiede un dottorato in medicina e in teologia. È membro del
comitato etico di Eurotransplant, del comitato etico del Universitätsklinikum Graz (Au-
stria), del comitato di bioetica della cancelleria federale in Austria e del comitato etico
provinciale dei Fatebenefratelli in Austria. Inoltre, è docente per il curriculum etico pres-
so la Medizin-Universität Graz.
47 Cfr. schaupp, Spiritueller Missbrauch, 75–94.
48 Ken Blue è di confessione protestante e ha studiato al Regent College (Canada) e al
Fuller Seminary (USA), il più grande seminario teologico evangelico del mondo. Insieme
a sua moglie, ha guidato diverse comunità ecclesiali in Canada e negli Stati Uniti. Egli
è anche autore di diversi libri.
49 Cfr. Blue, Healing spiritual abuse, 12: «Spiritual abuse happens when a leader with
spiritual authority uses that authority to coerce, control or exploit a follower, thus
causing spiritual wounds.»
50 Riguardo all’ultimo aspetto è doveroso ricordare che un comportamento può essere
abusivo anche se la vittima non ha la percezione di essere (stata) ferita.
78 79verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
L’abuso spirituale si verica quando una persona bisognosa di aiuto, sostegno
o maggiore forza spirituale viene maltrattata, e quindi indebolita, logorata o
accata spiritualmente.51
In paragone con la denizione di Blue, essi mettono in rilievo la vulne-
rabilità della persona che viene abusata. Questa vulnerabilità è dovuta al
fatto che la persona cerca aiuto o desidera crescere spiritualmente.52
Tale denizione fa emergere il fatto che l’abuso spirituale di solito av-
viene in un contesto dove una persona ha più potere di un’altra, cioè in
relazioni asimmetriche tra un maestro e un discepolo. Siccome la relazione
tra maestro e discepolo è asimmetrica, si può concludere che esiste un
collegamento tra abuso di potere e abuso spirituale.
Demaris Wehr53 approfondisce le ragioni per questa asimmetria.54
Lei osserva che in un contesto di aiuto spirituale, quasi sempre ci si ri-
trova davanti ad una persona che cerca Dio, il divino o il senso per la
propria vita. Tale persona è attirata dai suoi desideri più profondi, cioè
desideri di liberazione, di guarigione, di autotrascendenza, di ciò che
è sacro e al di là della percezione e dell’esperienza dei sensi ordinari.
L’ambiente in cui la “ricerca per il divino” ha luogo è visto come sacro,
così come il suo oggetto, cioè Dio, il divino e la trascendenza. Di conse-
51 d. Johnson, J. Van Vonderen, Il Potere distruttivo dell’abuso spirituale: come riconoscere
la falsa autorità spirituale ed essere liberati dalle sue manipolazioni, Passaggio, Bigarello -
Mantova 2015, 21.
52 La vulnerabilità appartiene a ogni essere umano che si da di un’altra persona,
poiché l’apertura verso il maestro è condizione necessaria del discepolato. Pertanto
bisogna riutare l’ipotesi che soltanto persone bisognose o con carenze psicologiche
possano essere abusate. Infatti, l’analisi della personalità delle vittime mostra che le
persone più zelanti, che vogliono crescere nella vita spirituale, sono le più esposte
all’abuso spirituale. Cfr. a. lanneGrace, Emprises sectaires et abus de pouvoir. Une approche
psychologique, in conFérence des éVêques de France (a cura di), Dérives sectaires dans des
communautés catholiques (Documents Episcopat 11), Secrétariat général de la Conférence des
évêques de France, Paris 2018, 36-37.
53 Demaris Wehr ha insegnato Religione e Psicologia per molti anni, anche allo Swar-
thmore College, alla Harvard Divinity School e alla Episcopal Divinity School. La Wehr, inoltre,
ha iniziato la sua pratica come psicoterapeuta junghiana nel 1993. Lei e il suo defunto
marito, l’analista junghiano David Hart, attuavano la Dialogue Therapy, una forma di
terapia di coppia. Cfr. https://demariswehr.com/about/.
54 d.s. wehr, Spiritual Abuse: When Good People do Bad Things, in p. younG-eisendrath, M.
Miller (a cura di), The Psychology of Mature Spirituality, Routledge, London 2002, 48–59.
80 81johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
guenza, il cercatore tende ad essere più accondiscendente e ducioso e
meno scettico di quanto potrebbe essere in un ambiente secolare. Per-
ciò, Wehr arriva alla conclusione che «l’abuso spirituale è un abuso di
potere in un contesto spirituale».55 Spiegando questa denizione, prefe-
risce parlare di abuso spirituale invece di abuso religioso, giacché questo con-
cetto è più ampio. Egli, inoltre asserisce che ovunque ci siano i cercatori
spirituali e coloro che sono designati ad aiutarli, esiste il potenziale per
l’abuso spirituale. Secondo lei, l’abuso spirituale non avviene soltanto in
un contesto religioso, in cui si adora un Dio personale, ma anche in con-
testi spirituali non incentrati su Dio, come, ad esempio, nel buddismo.
Wehr include anche la psicoterapia in questo concetto, perché alcune
terapie talvolta includono il cosiddetto soul work (terapia dell’anima).56 In
tali contesti areligiosi, l’abuso spirituale consisterebbe nell’uso irrespon-
sabile del potere in nome di una pratica sacra.57
Un’altra caratteristica dell’abuso spirituale secondo Wehr è la per-
dita di integrità,58 cioè la capacità di agire in accordo con i propri valori
perché vengono imposti altri valori, modi di pensare e di agire da colui
che abusa spiritualmente e questo in modo tale che si perde la propria
personalità.59 Come osserva giustamente Alejandro Reinoso,60 inuen-
55 Cfr. ibidem, 49: «Spiritual abuse is a misuse of power in a spiritual context».
56 Inoltre è doveroso aermare che l’abuso psicologico non avviene soltanto in ambito
privato-familiare, ma può darsi anche in sede di terapia psicologica, ossia quando è
compiuto da psicologi, psicoterapeuti o psichiatri; pertanto le loro regole in merito
sono molto severe, sia per prevenirlo, sia per punirlo.
57 Nell’articolo citato, accanto ad una testimonianza di abuso spirituale avvenuta in
ambito cristiano, Wehr racconta di una persona abusata spiritualmente nella psicote-
rapia e di un’altra persona abusata in un contesto buddista.
58 Cfr. wehr, Spiritual Abuse, 47: «loss of integrity is central in spiritual abuse».
59 Sarebbe bene approfondire questo tema anche nell’ambito della formazione sacer-
dotale anché essa non possa essere qualicata come abusiva. Una riessione inte-
ressante che riguarda la relazione tra libertà e scelta vocazionale si trova in a. ripa, Il
rispetto alla libertà nel lavoro di formazione, in F. insa (a cura di), Formare nella e per la libertà,
EDUSC, Roma 2022.
60 Alejandro Reinoso è psicologo e psicoanalista, accademico della Scuola di Psicolo-
gia della Ponticia Università Cattolica del Cile, membro dell’Associazione Mondiale
di Psicoanalisi (AMP), Dottore in Scienze Sociali alla Ponticia Università Gregoriana
di Roma, Professore al Ponticio Seminario di Santiago del Cile e collaboratore del
CELAM nel campo della formazione umana.
80 81verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
zare altre persone non è un problema in sé,61 perché l’uomo è un essere
relazionale e continuamente viene “inuenzato” da altri, a cominciare
dall’educazione impartita dai genitori. Anche l’evangelizzazione tenta
di inuenzare il prossimo, ma non in modo coercitivo: il problema, in-
fatti, sta nel come si intende farlo.
Inge Tempelmann descrive l’abuso spirituale da un punto di vista
psicologico come una violazione dei conni che porta a un restringimento
o alla distruzione dello spazio vitale che Dio ha concesso a tutti gli uomini.62
Oltre all’aspetto psicologico, cioè la violazione dei conni emotivi e spi-
rituali della persona, tale denizione include anche un aspetto religioso.
Tempelmann aerma che nell’abuso spirituale è anche il disegno che
Dio ha per una persona ad essere violato, nel senso che l’accompagna-
mento spirituale dovrebbe servire a scoprire questo piano, mentre inve-
ce nell’abuso viene ristretto lo spazio vitale in cui dovrebbe e potrebbe
realizzarsi.
Il gesuita Klaus Mertes ore una descrizione diversa di questo
aspetto religioso dell’abuso spirituale quando scrive:
L’abuso spirituale […] si basa su una […] profonda confusione della voce della
guida spirituale con la voce di Dio stesso.63
Anche secondo Mertes l’abuso spirituale, come pure quello psicologico
o sessuale, è sempre un abuso di potere: «In nessun luogo il potere ap-
pare con maggiore pretesa di quando è associato alla sfera del divino».64
Secondo l’autore, però, è possibile distinguere l’abuso di potere vero e
proprio dall’abuso spirituale: il primo viene eseguito da persone che rico-
prono un ucio spirituale con lo scopo di soddisfare interessi personali in
61 Cfr. G.a. reinoso Medinelli, Abuso de conciencia, «Boletín Osar», 32/36 (2017), 12.
62 teMpelMann, Geistlicher Missbrauch, 22: «Von religiösem (geistlichen) Missbrauch
spreche ich dann, wenn Grenzen, die Gott selbst jedem Menschen zugedacht hat, aus
religiösen Gründen überschritten werden und/oder wenn der Lebensraum, der einer
Person von Gott geschenkt ist, wiederum aus religiösen Gründen eingeengt wird».
63 K. Mertes, Geistlicher Machtmissbrauch, «Geist und Leben» 90/3 (2017) 249: «Geist-
licher Missbrauch hingegen, wie ich den Begri hier im Folgenden verstehen will, ba-
siert auf einer tiefer liegenden Verwechslung von geistlichen Personen mit der Stimme
Gottes selbst».
64 Cfr. ibidem, 252: «Nirgendwo […] tritt Macht mit größerem Anspruch auf, als wenn
sie mit der Sphäre des Göttlichen verbunden wird».
82 83johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
ambito materiale o sessuale. L’abuso spirituale, invece, consiste nel fatto
che le guide spirituali spesso si confondono con la voce di Dio, o non
aiutano gli altri a distinguere la voce umana da quella divina. Secondo
Mertes, ci sono tre possibili confusioni: nella prima, il direttore spiritua-
le identichi la sua voce con quella di Dio. Nella seconda, la persona
guidata confonde il direttore spirituale con la voce di Dio. Nella terza
opzione, entrambi sono soggetti alla stessa confusione.
Mertes cita il racconto biblico di Eli e Samuele per spiegare come
può avvenire una direzione spirituale senza abuso di coscienza (1 Sam
3,1 ss). Samuele pensa che Eli lo abbia chiamato, confondendo la voce
di Dio con quella del suo direttore spirituale. Perciò corre da Eli e dice:
«Mi hai chiamato, eccomi!» (v. 5). Ma Eli non lo aveva chiamato, per-
tanto dice a Samuele: «Torna a dormire» (v. 5). E così anche la volta a
seguire. Quando Samuele arriva la terza volta, «allora Eli comprese che
il Signore chiamava il giovane» (v. 8). Egli istruisce Samuele: «Vattene
a dormire e, se ti chiamerà, dirai: ‘Parla, Signore, perché il tuo servo ti
ascolta’» (v. 9). Il sacerdote Eli dimostra di essere un vero direttore spiri-
tuale, perché smaschera la confusione delle voci dicendo a Samuele che
è Dio che lo ha chiamato e non lui. Eli, inoltre, conduce Samuele non a
sé stesso, ma ad un incontro con Dio, consigliandogli come rispondere
alla voce se dovesse chiamarlo un’altra volta. Eli non sa chi sia o cosa
possa essere ciò a cui il Signore chiama Samuele. Egli non dida, non
presume, ma crede Samuele capace di sentire la voce di Dio e di parlare
direttamente con lui. Mertes conclude che “guidare un’anima” signica
guidare una persona anché possa guidare se stessa, così come Eli aiuta
a Samuele a sentire la voce di Dio e a rispondervi. In un altro articolo,
Mertes aerma che l’abuso spirituale è molto grave perché è una tra-
sgressione del primo comandamento: il nome di Dio, o anche il nome
di Gesù, è usato impropriamente per ottenere potere sulle persone; per
sfruttarle come manodopera o per altri scopi come, ad esempio, l’auto-
graticazione narcisistica.65
65 K. Mertes, Geistlicher Missbrauch: theologische Anmerkungen, «Stimmen der Zeit», 237/2
(2019), 93–102.
82 83verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
Da questo pensiero di Mertes, Hannah Schulz66 conclude che l’a-
buso spirituale è una forma di idolatria.67 Il termine idolo deriva dal greco
eidolon e dal latino idolum e signica immagine, somiglianza o anche illusione.
Oggi, tale termine si riferisce a un oggetto di venerazione (eccessiva) o a
persone che sono molto popolari e apprezzate. Soprattutto nell’ambito
dello sport e della musica, le persone vengono deliberatamente messe in
scena e commercializzate come idoli. Dietro ciò, oltre al bisogno di am-
mirazione e fama, ci sono soprattutto interessi nanziari. Un fenomeno
simile, anche se guidato da altri interessi, esiste nell’ambito cristiano:
alcune persone si presentano come una specie di “salvatori” in nome di
Dio o sono considerate tali da altri.
Secondo Schulz, questa idolatria può avvenire in due modi: da par-
te dell’abusatore, quando l’altra persona è ridotta ad essere un oggetto
per la propria graticazione, vantaggio e benecio. Per tale ragione,
nell’abuso spirituale, i valori e i concetti cristiani vengono quasi sempre
distorti in modo tale che non portino più alla libertà, poiché, invece,
sono utilizzati per assoggettare le altre persone ai propri interessi. L’a-
buso spirituale può avvenire anche quando chi cerca una crescita nella
vita spirituale fa della propria guida spirituale un idolo, arrivando a
venerarlo o perno a farne “quasi-culto”. Quindi la tentazione di crearsi
un idolo può essere anche della persona guidata.
Anche Ronald Enroth,68 uno dei primi autori che ha scritto sull’a-
buso spirituale, si è reso conto di questo.69 Egli osservava che i cristia-
ni, così come gli altri membri della società, vivono in una cultura che
cambia rapidamente e perciò può confondere. Molti sperimentano reali
insicurezze e sono attratti da organizzazioni e comunità religiose che
orono approcci sistematici e risposte chiare ai problemi della vita. Per-
66 Hannah Anita Schulz è docente presso l’Università Cattolica di Nordrhein-Westfa-
len, supervisore sistemico e terapeuta.
67 Cfr. h.a. schulz, Geistlicher Missbrauch als Idolatrie, in G. hörtinG (a cura di), Grau-
zonen in Kirche und Gesellschaft: geistiger Missbrauch, LIT Verlag, Wien 2021, 61–74.
68 Ronald Enroth è sociologo e membro dell’American Sociological Association, Society for the
Scientic Study of Religion, American Academy of Religion e Association for the Sociology of Reli-
gion. Ha scritto due libri sull’abuso spirituale in ambito protestante: enroth, Churches
that abuse; enroth, Recovering from churches that abuse.
69 Cfr. enroth, Churches that abuse, 205.
84 85johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
tanto, a causa delle grandi sde che la vita talvolta esige, l’uomo può
avere il bisogno di creare “guru” o “eroi” evangelici che poi vengono eret-
ti sui piedistalli, allo scopo di essere guidato e rassicurato da qualcuno in
un mondo che aatica troppo. Perciò può essere confortante l’esistenza
di una guida forte che prende decisioni al proprio posto e che dice, n
nel dettaglio, come si deve vivere e a cosa si deve credere.
Come osserva Schulz, la problematicità di questi idoli è che si frap-
pongono tra Dio e l’uomo. Da un lato, un idolo promette sicurezza;
dall’altro, esso limita lo spazio di libertà personale in cui l’individuo sta
davanti a Dio sotto la propria responsabilità. Schulz conclude che i capi
della Chiesa e le guide spirituali non dovrebbero frapporsi tra Dio e le
persone loro adate, ma piuttosto agire come una sorta di guida che in-
dica Dio e tuttavia rispetta e protegge lo spazio di libertà dell’individuo.
Il rischio che la persona guidata stessa richieda un atteggiamento
dalla guida spirituale che può nire in un abuso spirituale è descritto
anche da p. Adrien Candidard OP:
Penso in particolare ai giovani che si interrogano sulla loro vocazione o, in
ogni caso, sul modo di prendere seriamente la loro vita cristiana. Molto spesso,
infatti, ad eccezione dei più maturi, sono essi stessi che domandano l’abuso
di coscienza. Alle prese con un insieme di interrogativi vertiginosi, spesso in-
quietanti, sarebbero probabilmente felici di ricevere una parola autorevole dal
cielo, non per aiutarli a illuminare seppur con fatica la loro coscienza, ma per
sostituirla. Ora, aiutarli non signica insinuarsi in questi interrogativi, ma al
contrario aiutarli a porvi dei limiti.70
Ovviamente, il rischio di un abuso spirituale può provenire non soltan-
to dalla persona guidata, ma anche dalla guida spirituale. Questo può
accadere in modo intenzionale e ciò, secondo Mertes, sarebbe un abuso
di potere vero e proprio della potestà adata. Purtroppo, però, l’abuso
spirituale può avvenire pure con le migliori intenzioni. In quel caso,
Dysmas de Lassus.71 osserva che la guida spirituale può essere soggetta
a due tentazioni: l’ecienza e fare il direttore-profeta. La prima tentazione
consisterebbe nel voler ottenere a tutti i costi un progresso nella vita
spirituale della persona guidata il più velocemente possibile. Così fa-
cendo, si dimentica che lo Spirito Santo agisce spesso con tempi lunghi:
70 D. de lassus, Schiacciare l’anima, EDB, Bologna 2021, 214.
71 Dysmas de Lassus O. Cart. è ministro generale dell’ordine certosino.
84 85verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
è necessaria tanta pazienza anché si verichi un progresso spirituale
in una persona. Quando si perde la pazienza con la persona guidata,
secondo p. Candidard OP,
è grande la tentazione di entrare a piè pari nella coscienza che si apre a me,
per risolvere il problema io stesso, soprattutto quando vedo chiaramente ciò
che bisognerebbe fare. Sarebbe così facile forzargli la mano, per il suo bene!
Io credo che il meccanismo diabolico per eccellenza sia la scorciatoia: tu puoi
raggiungere il tuo obiettivo più in fretta, se sistemi un po’ le cose […]72
Secondo Schaupp,73 per evitare abusi spirituali e di coscienza, sareb-
be essenziale avere una corretta comprensione della “grazia” nella sua
relazione con la natura umana. Il vecchio principio scolastico secondo
cui la grazia non sostituisce la natura, ma la presuppone,74 assume un
nuovo signicato di fronte a molte forme attuali e sbagliate di direzione
spirituale. La natura, cioè l’uomo nella sua concreta realtà psichica e
culturale, ha le sue proprie leggi di crescita e cambiamento, che l’ecces-
so di zelo religioso minaccia sempre di nuovo – con conseguenze fatali
– di superare. La tentazione è quella di ottenere una crescita spirituale
contro e a spese della natura. Perciò è necessaria la conoscenza, la consa-
pevolezza e la sensibilità verso i processi psicologici, cioè la competenza
psicologica.
Inoltre, Schaupp ritiene che la prevenzione all’abuso spirituale sia
possibile grazie ad una visione positiva della libertà, intesa ad esem-
pio come la possibilità di fare il bene invece di vederla come pericolo.75
Infatti, anche il Vaticano II ha una visione positiva della libertà, che è
«nell’uomo segno altissimo dell’immagine divina».76
La seconda possibile tentazione del direttore spirituale, ossia fare il
direttore-profeta, consisterebbe nel
comportarsi come un oracolo che trasmette la Parola divina e al quale, per
questo motivo, non si può obiettare nulla. […] Non si tratta di negare il fatto
che lo Spirito Santo possa assistere il consigliere spirituale. Questa assistenza
72 de lassus, Schiacciare l’anima, 224.
73 Cfr. schaupp, Spiritueller Missbrauch, 54.
74 toMMaso d’aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 2, ad 1.
75 Cfr. schaupp, Spiritueller Missbrauch, 93.
76 concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 7-XII-1965, AAS 58 (1966)
1025–1120, n. 17.
86 87johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
però non si dà in presa diretta, il consigliere non riceve dei messaggi di cui
non sarebbe che l’altoparlante. L’assistenza si svolge all’interno del processo
di riessione del consigliere, senza che questi possa averne una percezione im-
mediata.77
Per allontanare questa tentazione è importante ricordare che dal punto
di vista canonico, il fedele ha il diritto a seguire o non seguire un consi-
glio: «Per propria natura […] l’orientamento della coscienza appartie-
ne all’ambito del consiglio, anziché a quello del comando cogente».78
Come guida spirituale, per rispettare questo diritto, si deve prestare
molta attenzione al modo di parlare. Espressioni come “lo Spirito Santo
mi dice che devi fare questo o quello” è già una lesione e una diminuzione di
questo diritto perché la persona guidata potrebbe pensare che se non
mette in pratica questo consiglio, agisce contro Dio.
b) Sistemi coercitivi
A seguito di un lungo dibattito, Oakley e Humphreys giungono alla loro
denizione di abuso spirituale, che pur avendo il suo fondamento in
quella di Blue, ha sfaccettature e accenti diversi:
L’abuso spirituale è una forma di abuso emotivo e psicologico. È caratteriz-
zato da un modello sistematico di comportamento coercitivo e di controllo in
un contesto religioso. L’abuso spirituale può avere un impatto profondamente
dannoso su coloro che lo subiscono.79
In seguito a tale denizione, gli autori specicano cosa può includere
questo tipo di abuso: colui che abusa manipola e sfrutta, forza a ren-
dicontargli tutto, limita la possibilità di prendere decisioni, chiede di
mantenere il silenzio e il segreto, costringe subdolamente a conformarsi,
controlla attraverso un’interpretazione arbitraria dei testi sacri, fa sì che
gli si obbedisca, suggerisce di avere una posizione “divina”, isola come
77 Cfr. de lassus, Schiacciare l’anima, 224–225.
78 e. Baura, Accompagnamento e formazione: diritti e doveri dei fedeli, in Gruppo italiano do-
centi di diritto canonico (a cura di), Accompagnare, discernere, integrare: proli e prospettive
giuridico-ecclesiali: 45. Incontro di studio, Centro turistico, Park des Dolomites, 2-6 luglio 2018,
Glossa, Milano 2019, 48.
79 oaKley, huMphreys, Escaping the maze, 31: «Spiritual abuse is a form of emotional
and psychological abuse. It is characterized by a systematic pattern of coercive and
controlling behaviour in a religious context. Spiritual abuse can have a deeply damag-
ing impact on those who experience it».
86 87verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
mezzo di punizione e dionde un sentimento di superiorità e di elitari-
smo ai suoi seguaci.
Secondo Schaupp,80 tre sono i punti particolarmente degni di nota.
In primo luogo, come abbiamo già visto nel paragrafo sull’abuso psico-
logico, l’abuso spirituale viene denito come una forma di abuso emo-
tivo e psicologico in un contesto spirituale. Sullo sfondo di un’antropo-
logia olistica si può dire che ogni evento spirituale è sempre allo stesso
tempo un evento psicologico e che il benessere o il malessere spirituale
hanno sempre una dimensione emozionale-psicologica, che è opportu-
no analizzare.
In secondo luogo, questa denizione non parla di persone ma di
strutture comportamentali. Da un lato, questo aspetto enfatizza maggior-
mente la dimensione strutturale dell’abuso spirituale; dall’altro, tiene
conto dell’intuizione che l’abuso spirituale non lo commettono soltanto
persone dotate di autorità e di poteri speciali, ma anche membri ordi-
nari della comunità. Così, i portatori di un modello di comportamento
abusivo possono essere sia individui che di solito, ma non sempre, occu-
pano una posizione di autorità, sia anche gruppi.
In terzo luogo, le ferite psicologiche e spirituali sono menzionate
soltanto come possibili conseguenze di un comportamento coercitivo e
di controllo in un contesto religioso. Secondo Schaupp, da ciò ne deriva
un quesito, ovvero se esistono situazioni in cui la limitazione o restri-
zione da parte di una guida non porti con sé conseguenze negative per
la persona guidata.81 Ciò avviene, ad esempio, se ci si espone volon-
tariamente a un contesto di controllo e di disciplina, come è nel caso
dello sport professionale o dell’addestramento per diventare un soldato
professionista.
Per il livello spirituale, si potrebbe pensare agli ordini strettamente
contemplativi, dove la vita individuale è regolata e disciplinata nei mini-
mi dettagli da una struttura ssa. In tutti questi casi, ci si espone all’in-
usso di un regime solitamente duro perché serve allo svolgimento degli
80 Cfr. schaupp, Spiritueller Missbrauch, 83–84.
81 In questo modo, tuttavia, l’abuso non sarebbe sempre intrinsecamente cattivo, poi-
ché dipenderebbe dalle ferite di cui una o più vittime possono essere consapevoli o
meno. In altre parole, l’abusatore non farebbe del male alla vittima se quest’ultima
non è consapevole di aver ricevuto un danno.
88 89johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
obiettivi liberamente scelti. Pertanto, se si vuole evitare di chiamare tut-
to questo abuso, si deve includere nella denizione di abuso spirituale
il suo eetto negativo sulla persona. Sempre seguendo Schaupp, parlare
soltanto di possibili conseguenze negative dell’abuso spirituale probabilmente
è dovuto al fatto che gli individui possono subire comportamenti abusivi
e pressioni istituzionali in misura diversa. Anche se esposti allo stesso
modello di violenza, alcuni possono non sperimentare conseguenze ne-
gative.82
La denizione di abuso spirituale come modello sistematico di comporta-
mento coercitivo e di controllo in un contesto religioso rivela inoltre che l’ambien-
te è una caratteristica importante anché possa vericarsi. Sembra che
più un sistema è chiuso in sé, più vi è il pericolo di un abuso spirituale. Sr.
Katharina Kluitmann OSF83 osserva che mentre nell’ambito protestan-
te sono colpiti maggiormente comunità intere con una struttura di de-
riva settaria, in ambito cattolico l’abuso spirituale si dà meno nelle par-
rocchie, ma piuttosto in congregazioni e nuove comunità.84 Kluitmann
ritiene che le parrocchie siano troppo eterogenee per orire un terreno
fertile per esso. Anche se fa questa osservazione riferendosi all’ambiente
ecclesiale cattolico tedesco, sembra che la si possa applicare anche ad al-
tri Paesi. Infatti, i libri sull’abuso spirituale scritti in ambito francese, ad
esempio, si riferiscono soprattutto ad avvenimenti accaduti in congrega-
82 Da questa riessione di Schaupp si potrebbe dedurre che gli ordini strettamente
contemplativi contengono di per sé strutture abusive, per cui soltanto “i più resistenti”
non subiscono danni. A mio parere, una visione così negativa non è adeguata: tali
ordini non sono di per sé abusivi o “violenti”, perché le persone che hanno deciso di
intraprendere questa vita, lo hanno fatto liberamente. Vi è un abuso spirituale, invece,
se qualcuno è stato costretto ad entrarci o a fare cose che non sono contemplate negli
Statuti dell’Istituto scelto. Inoltre, alcuni candidati potrebbero aver subito un danno
senza che però vi sia stato un abuso spirituale, ad esempio quando non si è idonei o
a causa di un errore nel discernimento o quando si è entrati a causa di un consiglio
amichevole che ha presentato l’istituto in modo idealizzato, nascondendo le dicoltà
che comporta questo modo di vivere.
83 Sr. Katharina Kluitmann OSF è presidente della Deutschen Ordensoberenkonferenz, im-
pegnata in servizi pastorali e nella consulenza psicologica.
84 Cfr. KluitMann, Was ist geistlicher Missbrauch?, 184.
88 89verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
zioni o in nuove comunità.85 Anche p. Markus Graulich SPD86 aerma
che è specialmente nelle nuove comunità e nei movimenti ecclesiali che
si vericano le strutture e le pratiche che possono promuovere l’abu-
so.87 Queste strutture e pratiche vengono chiamate anche elementi settari
e possono vericarsi in istituzioni riconosciute dall’autorità ecclesiastica
«come le parrocchie, ma soprattutto – si può dire in base alla comune
esperienza – nelle realtà di più recente creazione».88
Monsignor Andrea Ripa89 individua alcuni di questi elementi che
possono favorire l’abuso spirituale e di coscienza:90 il primo si verica
quando il leader di una comunità non rispetta la sfera intima di uno o
più membri, usando informazioni acquisite in foro interno – talvolta pro-
venienti anche dalla confessione, nonostante sia espressamente vietato
dal diritto canonico91 – per il foro esterno, usandolo come strumento di
potere e dominio sulle persone. Come secondo punto indica la limi-
tazione di contatti con persone o gruppi “non graditi” al leader spiritua-
le per favorire un “mondo chiuso” perché ciò facilita il controllo e la
manipolazione dei membri. Il terzo punto consisterebbe in una visione
esageratamente idealizzata del leader che spesso ha le sue radici nei membri
stessi – come abbiamo già visto nella riessione di Schulz –, in quanto
le persone tendono a farsi un idolo per sentirsi al sicuro. Questa idealiz-
zazione può avere le sue radici anche nel leader stesso, quando questi si
presenta come un “guru”, promettendo soluzioni per ogni problema a
causa della relazione speciale che egli ha con Dio: solitamente ciò acca-
85 Cfr. B. de dinechin, x. léGer, c. Bonnet, Abus spirituels et dérives sectaires dans l’Église:
comment s’en prémunir?, Médiaspaul, Paris 2019; conFérence des éVêques de France,
Dérives sectaires dans des communautés catholiques (Documents Episcopat 11), Secrétariat géné-
ral de la Conférence des évêques de France, Paris 2018; de lassus, Schiacciare l’anima.
86 P. Markus Graulich è Sottosegretario del Ponticio Consiglio per i Testi Legislativi.
87 Cfr. M. Graulich, Das Kirchenrecht als Prävention gegen geistigen Missbrauch, in G. hörtinG (a
cura di), Grauzonen in Kirche und Gesellschaft: geistiger Missbrauch, LIT Verlag, Wien 2021, 103–120.
88 Cfr. a. ripa, «Nella cisterna non c’era acqua ma fango». Considerazioni canonico-pastorali per
la denizione dell’abuso spirituale, o di coscienza, nell’Ordinamento Canonico, «Commentarium
pro Religiosis et Missionariis» 101/I–II (2020), 166.
89 Mons. Andrea Ripa è segretario del Supremo Tribunale della Segnatura Apostoli-
ca. Fino al 2022, è stato sottosegretario della Congregazione per il Clero.
90 Cfr. ripa, Nella cisterna non c’era acqua, 167–173.
91 CIC, can. 984 §2.
90 91johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
de quando il leader ha una personalità narcisista. Il quarto punto sarebbe
la non-considerazione delle necessità e degli interessi del singolo, cioè
la negligenza spirituale. Il quinto punto si riscontra nell’occupazione continua,
sovraccaricando i membri con lavori e azioni pastorali no a non avere
più un tempo e uno spazio personale da utilizzare per la riessione:
in tal modo si estingue in loro lo spirito critico. Ripa conclude che i
succitati tratti caratterizzanti non sussistono separatamente ma spesso
tendono a raorzarsi l’un l’altro:
Ad esempio, la superiorità del leader giustica la sua intromissione nella sfera
intima dei membri; l’impossibilità di avere frequentazioni esterne alla comu-
nità si ronda sulla svalutazione delle esigenze personali del singolo; e così via
[…] Ancora di più; a volte non è solo il leader a essere idealizzato, ma l’intera
comunità, presentata e vissuta come un gruppo speciale, di «eletti», ciascuno
investito di una missione unica, per salvare il Mondo o la Chiesa. Così, grati-
cata da tale apprezzamento, la persona si lascia irretire volentieri e vive con
orgoglio e erezza l’appartenenza alla «comunità salvica» in cui è entrata,
senza percepirne le problematiche o, comunque, stimando ogni cosa un prezzo
accettabile da pagare in nome del tanto bene ricevuto.92
Da questa riessione si può concludere che l’apertura verso altri enti e
strutture ecclesiali evita la chiusura in sé e quindi diminuisce il pericolo
dell’abuso spirituale. Lo stesso vale per l’osservanza del diritto canoni-
co,93 soprattutto dei canoni riguardanti la distinzione tra il foro interno
e il foro esterno. Questa dierenziazione sta molto a cuore anche a Papa
Francesco, che si esprime sulla tematica come segue:
Vorrei aggiungere – fuori testo – una parola sul termine “foro interno”. Questa
non è un’espressione a vanvera: è detta sul serio! Foro interno è foro interno
e non può uscire all’esterno. E questo lo dico perché mi sono accorto che in
alcuni gruppi nella Chiesa, gli incaricati, i superiori – diciamo così – mescolano
92 ripa, Nella cisterna non c’era acqua, 169–170.
93 Esistono diversi articoli al riguardo. Cfr. r. althaus, Geistlicher Machtmissbrauch: Kir-
chenrechtliche Aspekte, «Geist und Leben» 91/2 (2018) 159–169; Graulich, Das Kirchen-
recht als Prävention gegen geistigen Missbrauch; ripa, Nella cisterna non c’era acqua; M. wiJlens,
Die Finsternis aufbrechen: Kirchenrechtliche Überlegungen zum Geistlichen Missbrauch für kirchliches
Leitungspersonal, in G. hörtinG (a cura di), Grauzonen in Kirche und Gesellschaft: geistiger
Missbrauch, LIT Verlag, Wien 2021, 121–144; G. hörtinG, Rechtspolitische Schlussfol-
gerungen im kirchlichen Recht. Geistlicher Missbrauch als Thema der Kanonistik., in h. tiMMe-
reVers, M. arnold (a cura di), Gefährliche Seelenführer? Geistiger und geistlicher Missbrauch,
Herder, Freiburg i. Br. 2020, 50–53.
90 91verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
le due cose e prendono dal foro interno per le decisioni in quello all’esterno,
e viceversa. Per favore, questo è peccato! È un peccato contro la dignità della
persona che si da del sacerdote, manifesta la propria realtà per chiedere il
perdono, e poi la si usa per sistemare le cose di un gruppo o di un movimento,
forse – non so, invento –, forse persino di una nuova congregazione, non so.
Ma foro interno è foro interno. È una cosa sacra. Questo volevo dirlo, perché
sono preoccupato di questo.94
c) Violazione dell’autodeterminazione spirituale
Doris Wagner-Reisinger segue un percorso completamente diverso e
indipendente per comprendere l’abuso spirituale.95 Secondo lei,
L’abuso spirituale è la violazione del diritto all’autodeterminazione spirituale.96
Wagner ritiene che le persone abbiano un profondo bisogno di spiri-
tualità, ricercando fonti di signicato per la loro vita. Allo stesso tempo,
però, ogni persona ha il diritto elementare di decidere da solo la forma
di spiritualità appropriata per se stessa. Questo diritto spirituale all’autode-
terminazione viene violato in vari modi e intensità nei casi di abuso spiri-
tuale.
Per Wagner, l’abuso spirituale inizia ad un primo livello come negli-
genza spirituale. In questo caso, i genitori, le persone in cura pastorale o i
responsabili delle comunità religiose trattengono arbitrariamente le ri-
sorse spirituali di cui avrebbero eettivamente bisogno coloro che sono
loro adati. La manipolazione spirituale si ritrova ad un secondo livello, in
cui le persone sono indirettamente inuenzate nel loro sviluppo inte-
riore, ad esempio, attraverso l’uso di certe preghiere obbligatorie e certi
ideali. Su un terzo livello si ritrova la violenza spirituale, in cui si interviene
apertamente e direttamente nella libertà personale. Ciò include divieti
imposti, isolamento forzato, sfruttamento del lavoro e trattamenti medi-
ci e spirituali forzati.97 La conseguenza dell’abuso spirituale in ogni caso
è un disagio spirituale di varia intensità. In casi estremi, può accadere
94 Francesco, Ai partecipanti al 30.mo Corso sul Foro interno organizzato dalla Penitenzieria
Apostolica, 29-III-2019, AAS 111 (4/2019) 568.
95 Cfr. waGner, Spiritueller Missbrauch in der katholischen Kirche. Il suo pensiero è esposto
in modo riassuntivo in: schaupp, Spiritueller Missbrauch, 84–86.
96 waGner, Spiritueller Missbrauch in der katholischen Kirche, 79: «Geistlicher Missbrauch ist
die Verletzung des spirituellen Selbstbestimmungsrechts».
97 Cfr. ibidem, 79–147.
92 93johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
che, quando le persone non possono fuggire da un contesto spirituale
abusivo, si arrivi persino al suicidio, passando prima attraverso fasi di
rassegnazione interiore.98
Ciò che risalta rispetto ad altre denizioni è che il concetto di au-
todeterminazione spirituale serve come chiave per comprendere tutte
le forme di abuso spirituale. Secondo Schaupp, se si vuole seguire que-
sta denizione è opportuno aggiungere il concetto di mancanza di cura.99
Nell’attuale dibattito sull’etica medica, ci sono richieste di integrare la
classica etica dell’autonomia, che si concentra sul paziente con il suo di-
ritto all’autodeterminazione,100 con un’etica della cura (care ethics).101 Alla
base vi è l’esperienza che una buona assistenza medica e infermieristica
è possibile solo se i caregivers si occupano del benessere delle persone
a loro adate con un atteggiamento empatico e di cura. Qualcosa di
analogo deve essere richiesto a tutti coloro che sono impegnati nell’ac-
compagnamento spirituale. Molti casi dimostrano che sono proprio le
persone particolarmente insicure e con scarsa capacità di autodetermi-
narsi ad essere sfruttate nella loro dipendenza dall’aiuto e dall’accompa-
gnamento. Di fronte a questa vulnerabilità, gli operatori dell’assistenza
spirituale sono obbligati a usare le loro conoscenze e competenze in
modo tale che le persone che accompagnano siano sostenute nella loro
integrità e libertà. Seguendo questa linea, l’abuso spirituale consiste
anche nell’accompagnare le persone su un sentiero con l’ingannevole
promessa di condurle alla vita e alla libertà, che però non è mantenuta.
Considerando la denizione di Wagner, Schaupp102 riconosce che
l’autodeterminazione come idea guida per arontare le questioni di
98 Cfr. ibidem, 142: «Sie fühlen sich, als wären sie getötet oder ausgelöscht worden. Ihr
Inneres ist so leer, dass sie bisweilen nicht mehr die Energie aufbringen, noch irgendet-
was an ihrer Situation ändern zu wollen. Manche Opfer haben jeglichen Lebenswillen
verloren. Viele bleiben ihren Tätern ihr Leben lang ausgeliefert. Einige nehmen sich
das Leben. Sie können ihre Geschichte nicht mehr erzählen».
99 Cfr. schaupp, Spiritueller Missbrauch, 86.
100 Cfr. t. l. BeauchaMp, J. F. childress, Principles of biomedical ethics, Oxford Univer-
sity Press, New York, 2001.
101 Cfr. p. schuchter, a. heller, The Care Dialog: the “ethics of care” approach and its
importance for clinical ethics consultation, «Medicine, Health Care and Philosophy» 21/1
(3/2018) 51–62.
102 Cfr. schaupp, Spiritueller Missbrauch, 85.
92 93verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
abuso spirituale può essere problematica, perché la vita di qualsiasi
comunità di fede religiosa implica necessariamente dei meccanismi di
inusso discorsivo ed emotivo; alcuni esempi potrebbero essere: realiz-
zare incontri con servizi audio-visivi molto commoventi, utilizzare testi
che toccano l’anima e fare discorsi retoricamente convincenti. Secondo
Schaupp, cercare di attirare a sé le persone diventa abusivo in quanto
esse non possono accettare o riutare liberamente il messaggio trasmes-
so perché lo si impone senza riguardo nei confronti del benessere della
persona.
Tuttavia, si può dire che percorrere un sentiero spirituale nella pra-
tica comporta sempre un certo abbandono dell’autodeterminazione.
Aderire ad un credo religioso e crescere in esso richiede impegnarsi con
ducia in nuove relazioni e seguire le nuove idee; signica esporsi consa-
pevolmente a nuovi concetti, riti e modelli umani e lasciarsi inuenzare.
Di conseguenza, è necessario delimitare il concetto di abuso spirituale o
di coscienza che aronteremo nel prossimo sotto capitolo.
5. Delimitazione: cosa non è abuso spirituale o abuso di coscienza
Una tematica così complessa e delicata ha bisogno di essere circoscritta
all’interno di determinati limiti. Già per Johnson e Van Vonderen, gli
autori che per primi hanno scritto di questo tema in ambito protestante,
era importante farlo. Essi individuano alcune distinzioni importanti per
indicare cosa non è un abuso spirituale:
• Quando una guida spirituale, che ha la responsabilità di pren-
dere delle decisioni, sceglie di contrapporsi alla vostra opinio-
ne, non commette un abuso. È un abuso, invece, se l’opinione
contrastante di qualcuno è utilizzata per sminuire la spiritualità
della persona che l’ha espressa.
• Non si tratta di abuso quando un credente aronta un altro
credente a causa di un peccato, un torto o persino un errore che
necessita correzione. L’obiettivo, ovviamente, non deve essere
quello di svergognare o screditare il prossimo, ma condurlo al
ravvedimento e reintegrarlo.
• Allo stesso modo, non si tratta di abuso quando si chiede a una
persona impegnata nel ministero pastorale o diaconale di lascia-
re la propria posizione a causa di problemi emotivi, sici, men-
tali o spirituali. L’obiettivo, però, deve essere quello di indurre
94 95johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
la persona a farsi aiutare al ne di poter tornare a dedicarsi al
ministero nel caso in cui questa sia la scelta migliore.
• Non è un abuso spirituale né è inopportuno dissentire riguardo
a dottrine o altre questioni. È importante ricordare, però, che
è sempre fondamentale rispettare l’altro, senza mai sminuirlo o
attaccarlo.
• Non si tratta di abuso quando si richiedono determinati stan-
dard associati alla condotta di un gruppo (come il tipo di ab-
bigliamento). Si può parlare di abuso, invece, quando gli altri
sono sminuiti o umiliati spiritualmente perché non condividono
le stesse convinzioni.
• Una persona che guida la comunità in maniera decisa non è
necessariamente colpevole di abuso.103
Anche Inge Tempelmann, nel suo manuale sull’abuso spirituale, dedica
alcune pagine all’importanza della delimitazione del concetto.104 Riferen-
dosi alla citazione sopra indicata, dice che in sintesi la regola generale del-
la comunicazione in caso di conitto dovrebbe essere il rispetto reciproco.
Secondo lei è importante riconoscere che in situazioni e contesti di leader-
ship spirituale o anche in relazioni vincolanti possono avvenire conitti,
che non sono di per sé abusivi. Infatti, Tempelmann si rende conto che
bisogna stare attenti a non fare un abuso della parola abuso spirituale. Se si
usasse questo concetto come parola d’ordine per ogni cattiva condotta in un
contesto spirituale, associata ad ogni conitto di autorità, si diluirebbe un
problema reale e molto grave. Un uso inappropriato e generalizzato del
termine potrebbe avere gravi conseguenze: le persone potrebbero essere
sospettate ingiustamente e ferite di conseguenza. Inoltre, le reali situazioni
di abuso spirituale probabilmente non verrebbero più prese sul serio.
Dal punto di vista psicologico, Tempelmann ricorda che si deve con-
siderare il fenomeno del transference per delimitare il concetto di abuso spi-
rituale. Per transference si intende una situazione in cui gli atteggiamenti e
i sentimenti, positivi o negativi, relativi a una precedente relazione sono
stati trasferiti su una nuova persona nel presente.105 In altre parole, è pos-
103 Johnson, Van Vonderen, Il potere distruttivo dell’abuso spirituale, 26–27.
104 Cfr. teMpelMann, Geistlicher Missbrauch, 23–26.
105 Cfr. d.G. Benner (a cura di), Baker encyclopedia of psychology, Baker Book House,
94 95verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
sibile che avvenga un transference da una esperienza buona o cattiva del
passato (con i relativi sentimenti) a una persona del presente, il che, a
seconda del tipo di trasferimento, può diventare molto problematico: si
pensi, ad esempio, quando si trasferisce un conitto di autorità dell’in-
fanzia al pastore con cui si ha ora a che fare. Pertanto – sempre seguendo
Tempel mann – un a pers ona che si sente abusat a sp iritual ment e dovrebbe
prima scoprire – se necessario con l’aiuto di un professionista – cosa sta
realmente accadendo nella situazione attuale, per escludere il problema
psicologico del transference.
Da una prospettiva cattolico–canonica può essere di aiuto riprendere
la riessione di Eduardo Baura106 per una delimitazione dell’abuso spiri-
tuale.107 Parlando della formazione cristiana e dei diritti e doveri canoni-
ci che essa comporta, espone il suo argomento partendo dal fatto che il
cristiano è chiamato a conformarsi a Cristo. La vita cristiana inizia con
il battesimo in cui si diventa una “nuova creatura” (2 Cor 5,17), un glio
adottivo di Dio (Gal 4,5) e membro di Cristo (1 Cor 12,13). Si diventa,
inoltre, coerede con lui (Rm 8,17), tempio dello Spirito Santo (1 Cor 6,19)
e incorporato alla Chiesa.108 Il battesimo però non è la ne, ma l’inizio
della vita cristiana. Conformarsi a Cristo – si può dire – è una vocazione
che dura per tutta la vita perché ognuno è chiamato alla santità, ossia alla
perfezione della carità.109 In questo percorso, che include anche la forma-
zione, il cristiano ha bisogno della Chiesa. Baura ricorda che il cristiano
non si può formare da solo, anche se certamente è possibile acquisire con
le proprie forze alcune conoscenze e determinati abiti. La conformazio-
ne a Cristo, però, richiede sia la grazia elargita direttamente da Dio sia
Grand Rapids 1985, 1173: «Transference, at least from a psychoanalytic point of
view, is basically, a repetition of an old object relationship in which attitudes and feel-
ings, either positive or negative, pertaining to a former relationship have been shifted
onto a new person in the present».
106 Eduardo Baura è Dottore e Professore in Diritto Canonico e sacerdote della Pre-
latura dell’Opus Dei.
107 Cfr. Baura, Accompagnamento e formazione, diritti e doveri dei fedeli, in Gruppo italiano
docenti di diritto canonico (a cura di), Accompagnare, discernere, integrare: proli e pro-
spettive giuridico-ecclesiali, Quaderni della Mendola, 27, Milano 2019, 41–62.
108 CCC 1213.
109 concilio Vaticano ii, Cost. dogm. Lumen Gentium, 21-XI-1964, AAS 57 (1965)
5–71, n. 40.
96 97johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
l’attività mediatrice della Chiesa, «mediante la quale si riceve la parola di
Dio con l’autorità propria del Magistero nonché la grazia contenuta nei
sacramenti».110
Una forma di questa mediazione ecclesiale si ritrova anche nel consi-
glio.111 Esso lo si può fornire in maniera collettiva, come ad esempio nella
predicazione o nella catechesi. Il consiglio, oerto in questo modo, con-
sente ai fedeli di approfondire una verità di fede o di riettere su una
conseguenza pratica della vita cristiana. Baura osserva che si «tratta di
insegnamenti pratici che giovano alla crescita spirituale e si caratterizza-
no per non avere un’ecacia cogente».112 Il fedele, quindi, ha il diritto a
seguire o non seguire un consiglio.
Lo stesso si può dire del consiglio oerto in modo individuale, nell’ac-
compagnamento spirituale (direzione spirituale) o nel sacramento della
confessione. In questo caso, la persona svela i suoi segreti alla guida an-
ché possa ricevere l’aiuto di cui ha bisogno; ma, l’apertura del soggetto
dipende dalla persona – può essere parziale o totale – e non può in alcun
modo essere imposto dalla guida. In un contesto così delicato, Baura ri-
corda che esiste la libertà di scegliere non soltanto la persona, ma anche
l’istituzione a cui rivolgersi per ricevere questo aiuto formativo perché
«la ducia non si impone, ma nasce in maniera spontanea nel rapporto
umano».113 Baura, inoltre, sottolinea che dal punto di vista canonico, l’ac-
compagnamento spirituale implica un intreccio di diritti e di doveri. Con
riferimento al Codice di Diritto Canonico, come doveri dei fedeli si può indi-
care il dovere di condurre una vita santa (can. 210) e quello di partecipare
in un certo modo all’evangelizzazione (can. 211). Fra i diritti concessi ai
fedeli invece vi sono: ricevere beni spirituali (can. 213), seguire un proprio
metodo di vita spirituale (can. 214), l’opportunità di formarsi (can. 217)
come anche la libertà di scelta dello stato di vita (can. 219) e il diritto a
difendere la propria intimità (can. 220).114
110 Baura, Accompagnamento e formazione, 41–42.
111 concilio Vaticano ii, Cost. dogm. Lumen Gentium, 21-XI-1964, AAS 57 (1965)
5–71, n. 27.
112 Baura, Accompagnamento e formazione, 45.
113 Ibidem, 47.
114 Ibidem, 47–48.
96 97verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
Quando sono assicurati i presupposti sopra indicati, si può ricavare
dalla sua riessione cosa non è abuso spirituale, il che apre anche la stra-
da verso il concetto di abuso di coscienza, che verrà trattato nel capitolo
successivo:
Il servizio alla coscienza si attua mediante l’insegnamento della verità. Il fe-
dele che chiede una guida spirituale ha diritto a ricevere questo orientamen-
to secondo la verità confessata dalla Chiesa, anche quando essa sia scomoda.
[…] Il servizio alla coscienza non si realizza anestetizzandola né tantomeno
confondendola. L’ausilio alla coscienza rientra direttamente nella nalità della
salus animarum, la quale non si riferisce alla salute delle anime, intesa come la
serenità psicologica, ma alla salvezza eterna delle anime. I fedeli hanno diritto
a ricevere dai Pastori, non terapie psicologiche volte a trovare la serenità, ma gli
aiuti opportuni, tra cui la trasmissione della verità, per raggiungere la salvezza
eterna.115
Baura conclude che servire la coscienza implica illuminarla con la verità
rivelata, senza però imporre una condotta contraria a ciò che la co-
scienza stessa suggerisce. Per evitare questo, egli considera l’importanza
nella direzione spirituale di condurre le persone con gradualità verso la
verità.116 Aerma inoltre che un altro aspetto molto importante è la con-
sapevolezza della guida spirituale di essere un servitore della coscienza,
che pertanto deve «fuggire tanto dalla pretesa di dominarla quanto dal
desiderio di acquisire a tutti i costi il beneplacito del fedele».117
ii. l’aBuso di coscienza
1. Una obiezione
Prima di arontare la dierenza tra abuso spirituale e abuso di coscien-
za è bene rispondere preventivamente ad una prima obiezione che po-
trebbe essere posta: è davvero possibile abusare della coscienza118 altrui?
115 Ibidem, 51.
116 GioVanni paolo ii, Es. Ap. Familiaris consortio, 22-XI-1981, AAS 74 (1982) 81–191, n. 34.
117 Baura, Accompagnamento e formazione, 51.
118 Sinteticamente, il Vaticano II e il successivo magistero ecclesiastico sviluppano tre
dimensioni della coscienza: la coscienza come strumento di riconoscimento della leg-
ge di Dio (conscientia habitualis), come atto di giudizio (conscientia actualis) e come luogo
di incontro con Dio. Cfr. s. FernÁndez, Towards a Denition of Abuse of Conscience in the
Catholic Setting, «Gregorianum» 102/3 (2021) 559.
98 99johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
Gaudium et Spes n. 16 denisce la coscienza come il nucleo più segreto
e il sacrario dell’uomo, dove egli è solo con Dio.119 Se si assolutizzasse
questo aspetto teologico-trascendente della coscienza, quest’ultima si
esaurirebbe esclusivamente nella relazione tra la singola persona e Dio,
escludendo così un possibile intervento di una tertia pars, come, ad esem-
pio, i genitori, gli educatori, il direttore spirituale ed altre persone. In
questo caso, quindi, non sarebbe possibile neanche l’abuso di coscienza.
Invece, se si considera la coscienza da una prospettiva olistica, che in-
clude non soltanto l’aspetto teologico, ma anche quello antropologico
e psicologico, si può concludere che essa è soggetta ad eventuali abusi,
manipolazioni o inuenze negative. Infatti, sappiamo che la coscien-
za ha bisogno di un input dal di fuori per potersi formare e, quindi, è
esposta non soltanto alla voce di Dio che parla all’intimo del cuore, ma
anche alle voci di altre persone.
2. Distinzione tra abuso spirituale e abuso di coscienza
Nelle ricerche eettuate, soltanto tre pubblicazioni operano una distinzio-
ne concreta fra abuso spirituale e abuso di coscienza. Successivamente le
comparerò per avvicinarmi alla denizione di abuso di coscienza.
a) Il sussidio della CEI
Il Sussidio per formatori del Servizio Nazionale per la Tutela dei Minori del-
la Conferenza Episcopale Italiana,120 curato da p. Amedeo Cencini121 e
Stefano Lassi,122 tratta della tematica degli abusi nella Chiesa e distingue
tra abuso sessuale e altri tipi di abuso, quali l’abuso di potere, l’abuso spi-
rituale e l’abuso di coscienza. Anche se gli autori non hanno l’intenzione
119 Cfr. concilio Vaticano ii, Cost. past. Gaudium et spes, 7-XII-1965, AAS 58 (1966)
1025–1120, n.16.
120 Cfr. a. cencini, s. lassi (a cura di), Sussidio per formatori al presbiterato e alla vita consa-
crata e per giovani in formazione, 3: La formazione iniziale in tempo di abusi, Servizio Nazionale
per la Tutela dei Minori della Conferenza Episcopale Italiana, Roma 2021.
121 P. Amedeo Cencini FDCC è docente all’Università Ponticia Salesiana e alla
Scuola Pratica della Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società
di Vita apostolica.
122 Stefano Lassi è consulente specialista e docente per il Centre for Child Protection della
Ponticia Università Gregoriana di Roma.
98 99verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
di denire in modo rigoroso questi ultimi tre concetti, orono però alcune
indicazioni per fare un discernimento,123 che mi sembra utile esporre. Nel
sussidio, l’abuso spirituale e l’abuso di coscienza sono considerati una for-
ma di abuso di potere.124 È necessario, pertanto, rivedere cosa intendono
gli autori per abuso di potere:
qualsiasi intervento da parte di chi, avvalendosi del proprio ruolo d’autorità, non
rispetti dignità e autonomia, libertà e responsabilità di un’altra persona, specie se
in condizioni di fragilità, in lei inducendo, con modalità più o meno evidenti, lo
stesso suo modo d’intendere e volere, e di fatto forzandola ad agire ponendosi in
vario modo al suo proprio servizio.125
Dopo questa denizione, il sussidio dichiara che l’abuso di potere si espri-
me in diversi modi,126 ad esempio attraverso l’imposizione del proprio pensie-
ro senza ammettere divergenze di opinioni, anzi facendo sì che a colui
che dissente dal “pensiero unico” vengano i sensi di colpa. Appartiene
a questo tipo di abuso anche la seduzione in varie forme per ottenere dipenden-
za, ricompensando chi si adegua e punendo chi si riuta. La dipendenza
indotta può arrivare al punto che la vittima arrivi a difendere e a soste-
nere l’abusatore, giungendo così ad un delirio d’identicazione con lui. Altre
manifestazioni dell’abuso di potere sono: invadere l’intimità altrui, presumere
di parlare in nome di Dio, costituire un gruppetto di fedelissimi e devoti al capo e,
inne, svalutare il “nemico” o chi il leader percepisce come migliore di lui.
Alla ne della riessione sull’abuso di potere, il sussidio ricorda che
esso «può avere conseguenze molto negative su quella risorsa preziosa
della persona che è la sua sensibilità (sensazioni, sentimenti, aetti, moti-
vazioni, gusti, desideri…)».127 Questa sensibilità poi diventa criterio per di-
stinguere l’abuso spirituale (riferito alla sensibilità spirituale) dall’abuso di
coscienza (riferito alla sensibilità morale).
123 Cfr. cencini, lassi (a cura di), Sussidio per formatori 3, 52.
124 A questo si potrebbe aggiungere che ogni tipo di abuso è un abuso di potere, an-
che quello sico e sessuale. In un certo senso, si può parlare di almeno tre tipi diversi
di abuso di potere in ambito ecclesiastico: a) abuso di potere nel governo; b) abuso
dell’autorità morale (direttore o consulente spirituale); c) – anche se accade raramente
in ambito ecclesiale, ma è comunque possibile –: abuso di una condizione sica supe-
riore (un violentatore che utilizza la forza sica o minaccia con un’arma).
125 cencini, lassi (a cura di), Sussidio per formatori 3, 52.
126 Cfr. ibidem, 53-54.
127 Ibidem, 54.
100 101johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
Per poter cogliere e paragonare la dierenza che intercorre tra di
loro, è bene ritornare al concetto di abuso spirituale. Il sussidio intende per
esso una «manipolazione relazionale di tipo emotivo […] con argomen-
ti di contenuto religioso-spirituale (“in nome di Dio”), che incide sulla
sensibilità della persona nei confronti del divino».128 Ne conseguirebbe
la contaminazione e la deformazione dell’immagine di Dio nella persona abusata
come pure un disorientamento e un danneggiamento della vita di fede che
coinvolge anche il rapporto della persona con il proprio mondo interio-
re di valori e di convinzioni.129 Riguardo al contesto in cui avviene l’abuso
spirituale, sono da annoverare le relazioni di ducia, come nella direzione
spirituale e nell’esercizio di particolari ministeri (ad esempio, l’esorcismo e le
preghiere di liberazione) e le comunità in cui le dinamiche relazionali
sono particolarmente intense.130 Il sussidio intravede un pericolo anche
nei rapporti di subordinazione che in ambito religioso si danno in alcuni casi
tra chierici/religiosi e religiose con conseguenze negative per quest’ultime.131
Come segni e modalità espressive dell’abuso spirituale, il sussidio indica da
parte della vittima: calo dell’autostima; dipendenza indotta; paura nei
confronti di Dio; perfezionismo; scrupolosità e sensi di colpa; perdita
del gusto nella vita spirituale e della libertà di fare le cose per amore;
mancanza di ducia verso sé e verso gli altri come pure scatti e sfoghi
improvvisi d’ira, ansia e depressione.132
Dopo aver presentato la denizione di abuso spirituale che fa il sus-
sidio, possiamo rivedere la sua denizione per l’abuso di coscienza:
È una forma di violazione della intimità altrui, consistente nell’induzione
nell’altro del proprio modo di giudicare e dei propri criteri di discernimento, o
della propria sensibilità morale (e penitenziale).133
Secondo il sussidio, l’abuso di coscienza è un’ulteriore forma di violenza
nei confronti dell’altro e della propria libertà, cioè sulla coscienza indi-
viduale, che è la parte più sacra dell’uomo, dove si distingue tra bene e
128 Ibidem.
129 Cfr. ibidem.
130 Cfr. ibidem, 54-55.
131 Cfr. ibidem, 55.
132 Cfr. ibidem.
133 Ibidem, 56.
100 101verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
male e si fa il discernimento sulla volontà di Dio e su ciò che è «buono, a
lui gradito e perfetto» (Rm 12,2). Tale istanza rischia di esser sostituita o
annullata.134 Come contesto in cui avviene l’abuso di coscienza, il sussidio
menziona la direzione spirituale e il sacramento della confessione, ossia
quelle relazioni in cui una persona si ada a un’altra, soprattutto per
il ruolo che essa svolge (un ruolo persino sacro nel caso del sacerdote).
L’abusatore approtta di questa ducia e progressivamente si mette al
posto della coscienza dell’altro. Ciò può avvenire anche attraverso la
seduzione e la graticazione aettiva, promuovendo, ma solo apparen-
temente, l’identità del singolo: le frasi tipiche sono “solo a te dico queste
cose”; “ciò che ti dico è molto importante”; “solo tu puoi capire per-
ché sei speciale”; “ho molta ducia in te, non mi tradire”; “siamo nella
missione che Dio ci ha adato”, ecc. La vittima in tal modo si sente
apprezzata, perché l’abusatore le conda segreti esclusivi e condenze.
Allo stesso tempo, però, l’abusatore non permette alla vittima di cresce-
re nella capacità di scegliere la verità nella libertà «ovvero di divenire
adulto, responsabile di sé e delle proprie decisioni».135 Nella misura in
cui l’abusatore si mette al posto della coscienza della vittima, si pone
anche al centro della sua vita, proponendosi come “maestro di vita” e
rendendosi indispensabile per prendere decisioni.136 In tale contesto, l’a-
busatore può richiedere un’adesione incondizionata e acritica delle sue
indicazioni che esprimono la “volontà di Dio”, giacché egli ha ottenuto
una grazia speciale e permanente di cui gode in modo quasi esclusivo.137
Come abbiamo già visto, spesso è proprio la vittima a cercare questa
situazione: in questo modo si deresponsabilizza poiché è un altro che
decide al posto suo, in un mondo così complesso e sdante.
Riguardo ai segni e alle modalità espressive dell’abuso di coscienza,138 il
sussidio aerma che sono per lo più quelli dell’abuso di potere e dell’a-
buso spirituale. Nonostante ciò, esistono dei sintomi particolari, tra cui
la scarsa stima di sé «che crea dipendenza mentale e psicologica nei
confronti dell’abusatore, no ai sensi di colpa per ogni espressione (an-
134 Cfr. ibidem.
135 Cfr. ibidem, 57.
136 Cfr. ibidem.
137 Cfr. ibidem, 58.
138 Cfr. cencini, lassi (a cura di), Sussidio per formatori 3, 57-58.
102 103johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
che solo mentale) di autonomia o dissenso nei suoi confronti».139 Un
altro sintomo sarebbe il tentativo della vittima di creare legami forti
soltanto con coloro che aderiscono alla sua stessa guida, riutando no
al disprezzo o alla “scomunica” quelli che non seguono gli insegnamenti
del leader. Inoltre, ricorda il sussidio, nell’abuso di coscienza si fa spesso
confusione tra foro interno ed esterno. Così, ad esempio, l’abusatore
potrebbe minacciare di divulgare fatti veri per danneggiare la stima che
il gruppo o la comunità ha della vittima.
In sintesi, sia l’abuso spirituale che l’abuso di coscienza sono visti
come una forma di abuso di potere. Per distinguere meglio queste diverse
forme di abuso di potere, sarebbe di aiuto intendere per abuso di potere sim-
pliciter un abuso della potestà ecclesiastica o dell’ucio di governo come vengono
intesi nel diritto canonico,140 mentre per l’abuso di potere collegato all’abuso
spirituale e all’abuso di coscienza si potrebbe intendere un abuso dell’autorità
morale (che potrebbe avvenire, ad esempio, nella direzione spirituale).141
A ciò si aggiunga che mentre l’abuso spirituale e l’abuso di coscienza avvengono
in una relazione di ducia, ciò non è necessario nel caso dell’abuso di
potere simpliciter. Quest’ultimo, inoltre, avrebbe anche un’altra caratte-
ristica distintiva, cioè che l’abusatore può scegliere liberamente e di sua
iniziativa le sue vittime poiché ha autorità su di esse. Nell’abuso spiri-
tuale e nell’abuso di coscienza, invece, sembra accadere il contrario: è
la vittima che per prima si rivolge all’abusatore, perché ha ducia in lui
e cerca un consiglio.
La dierenza tra abuso spirituale e abuso di coscienza secondo il sussidio
avviene sul piano della sensibilità. Quando viene toccata la sensibilità
spirituale (relazione con Dio), si parla di abuso spirituale, mentre nel
caso della sensibilità morale (cosa si deve fare o non fare), si parla di
139 Ibidem, 57.
140 Cfr. CIC, can. 1389 §1. Con tale nozione si intendono tutti gli atti di violazione
della legge ecclesiastica posti da chi legittimamente possiede l’ucio o la potestà. Cfr.
cito, Brevi annotazioni canonistiche,306.
141 Queste due forme di abuso di potere possono anche coincidere quando, ad esem-
pio, i religiosi si rivolgono con ducia ai Superiori, ai quali possono aprirsi e condarsi
di loro spontanea volontà, in quanto consentito dal diritto canonico. Cfr. CIC, can.
630 §5. Un altro esempio sarebbe un rettore che minaccia con la dannazione eterna
un seminarista che vuole lasciare il cammino vocazionale (in questo caso parlerebbe
non soltanto come superiore, ma anche come rappresentante di Dio).
102 103verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
abuso di coscienza. A questa distinzione si potrebbe avanzare la critica
che questi due tipi di sensibilità non si possono distinguere radicalmen-
te. Prendiamo ad esempio la scelta vocazionale di un ragazzo che non sa
se entrare in seminario: ciò ha a che fare con la sensibilità spirituale (la
relazione con Dio), ma anche con quella morale, perché nel caso di un
abuso, si può sperimentare un obbligo morale di entrarvi. Nonostante
questa critica, se si applica tale distinzione, si potrebbe concludere che
l’abuso di coscienza sia una forma di abuso spirituale, perché nell’abuso
di coscienza viene sempre toccata anche la sensibilità spirituale (cioè la
relazione con Dio).142 Pertanto, alla denizione di abuso di coscienza del
sussidio si potrebbero aggiungere anche le caratteristiche dell’abuso spi-
rituale, ma non il contrario.143 Un’altra dierenza è il contesto dove avvie-
ne l’abuso. Come luoghi di un possibile abuso spirituale, il sussidio indica
la direzione spirituale, l’esercizio di particolari ministeri oppure alcune
comunità in cui le dinamiche relazionali sono particolarmente intense.
Come luogo per l’abuso di coscienza, invece, vengono indicati soltanto
la direzione spirituale e il sacramento della confessione. Inoltre, si dice che nell’a-
buso di coscienza, l’abusatore cerca di instaurare un rapporto esclusivo.144
Da tutto questo si può concludere che il contenuto del concetto di abuso
spirituale sembra più ampio di quello dell’abuso di coscienza.
Come abbiamo visto, la distinzione tra abuso spirituale e abuso di
coscienza non sembra essere così chiara e perciò nel paragrafo successi-
vo dovremo esaminare un’altra proposta.
b) La dimensione istituzionale dell’abuso di coscienza
Secondo Samuel Fernández,145
L’abuso di coscienza nel contesto cattolico è un tipo di abuso di potere giuridi-
co o spirituale che controlla la coscienza della vittima al punto che l’abusante,
prendendo il posto di Dio, ostacola o annulla la libertà di giudizio della vitti-
142 Quello che si fa o non fa è in stretta relazione con ciò che si intende come “volontà di Dio”.
143 È possibile inuenzare negativamente l’immagine che l’altro ha di Dio (ad esem-
pio, cosa deve credere) senza imporre il proprio modo di giudicare né indurre i propri
criteri di discernimento.
144 In un certo senso, questo si potrebbe aermare di tutti i tipi di abuso.
145 Samuel Fernández è Professore di Teologia presso la Ponticia Universidad Ca-
tólica de Chile.
104 105johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
ma e le impedisce di essere sola con Dio nella sua coscienza. Questo tipo di
abuso è perpetrato da un rappresentante della Chiesa - uno che è approvato
dalla Chiesa come adabile.146 Quindi, l’abuso di coscienza ha sempre una
dimensione istituzionale. Questo tipo di abuso lede la dignità umana e spesso
danneggia la persona a livello spirituale, psicologico e sico.147
Riguardo alla distinzione tra abuso spirituale e abuso di coscienza, egli
aerma – in conformità alla conclusione appena fatta – che nonostante
questi due fenomeni siano molto simili, l’abuso spirituale ha però una
portata più ampia:
Poiché la nozione di coscienza usata in questo articolo è una nozione teologica,
che implica un riferimento a Dio, ogni abuso di coscienza è un abuso spirituale,
anche se non tutti gli abusi spirituali sono abusi di coscienza.148
Il suo ragionamento ha però una dicoltà: anche l’abuso spirituale ha
sempre un riferimento a Dio o al divino. Di conseguenza, questo ar-
gomento non sembra essere adatto a dierenziare l’abuso di coscienza
dall’abuso spirituale.
Se per l’abuso di coscienza in ambito cattolico Fernández ha una
propria denizione, per l’abuso spirituale riprende quella di Oakley e
Humphreys,149 da cui conclude che l’aspetto “coercitivo” dell’abuso spi-
146 A ciò si potrebbe opporre che alcuni compiti, come quello della direzione spiritua-
le, non vengono adati dalla Chiesa alle singole persone in modo esplicito. Perciò mi
sembra che egli intenda l’adabilità che appartiene ad una persona grazie alla sua or-
dinazione diaconale o sacerdotale o alla sua consacrazione (essere monaco o monaca).
147 FernÁndez, Towards a Denition, 570: «Abuse of conscience in the Catholic context
is a kind of abuse of juridical or spiritual power that controls the victim’s conscience
to the point that the abuser, taking the place of God, obstructs or nullies the victim’s
freedom of judgment and prevents him or her from being alone with God in his or her
conscience. This type of abuse is perpetrated by a representative of the Church---one
who is endorsed by the Church as trustworthy. Hence, abuse of conscience always has
an institutional dimension. This kind of abuse harms human dignity and often dam-
ages the person at the spiritual, psychological and physical levels».
148 Cfr. ibidem, 565: «Since the notion of conscience used in this article is a theological
one, which implies a reference to God, every abuse of conscience is a spiritual abuse,
although not every spiritual abuse is abuse of conscience».
149 oaKley, huMphreys, Escaping the maze, 31: «Spiritual abuse is a form of emotional
and psychological abuse. It is characterized by a systematic pattern of coercive and
controlling behaviour in a religious context. Spiritual abuse can have a deeply damag-
ing impact on those who experience it».
104 105verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
rituale è una forma di abuso di potere, mentre l’aspetto “di controllo”
dell’abuso spirituale è una forma di abuso di coscienza.150
Allo stesso tempo, Fernández osserva che nella sua denizione si
deve considerare anche l’abuso di coscienza come una forma di abuso di
potere che però avverrebbe in modo meno visibile in paragone a quello
che si intende di solito per abuso di potere (cioè quello che abbiamo
denito precedentemente abuso di potere simpliciter). Tipico dell’abuso
di potere (simpliciter) sarebbe la limitazione della libertà di azione, in cui però è
possibile che la coscienza della vittima mantenga la sua libertà di giudi-
zio riguardo al bene e al male e alla possibilità di incontrare Dio nel suo
intimo.151 L’abuso di coscienza invece causerebbe una riduzione della libertà
del giudizio, compromettendo l’autonomia e la capacità di discernimento
della vittima perché essa crede di fare la volontà di Dio quando si sot-
tomette alla volontà dell’abusatore152 mentre questo non è necessaria-
mente il caso dell’abuso di potere. Pertanto, colui che abusa la coscienza
non si fermerebbe ad indurre nella vittima soltanto la paura e il senso
di colpa, ma anche la paura religiosa e il senso di colpa religioso.153 In altre
parole, secondo Fernández, nel caso dell’abuso di potere simpliciter, cioè
senza un abuso di coscienza, la vittima pensa: “Se disobbedisco, sarò
punito dal capo”, mentre in quello dell’abuso di coscienza il suo pen-
siero sarebbe: “Se disobbedisco, sarò infedele a Dio”.154 Considerando
però quanto visto nel capitolo 1, si potrebbe dire che ciò che abbiamo
appena detto della relazione tra abuso di potere e abuso di coscienza
vale anche per la relazione tra abuso di potere e abuso spirituale155 e
quindi questo argomento non è utile al ne della loro dierenziazione.
Fernández indica un’ulteriore distinzione tra abuso di potere e abu-
so di coscienza che riguarda la consapevolezza. Secondo il nostro autore,
una persona che subisce un abuso di potere simpliciter (cioè senza un
150 Cfr. FernÁndez, Towards a Denition, 565.
151 Un esempio di abuso di potere simpliciter: un superiore ordina a un suo sottoposto
di fare una cosa per cui non ha autorità e questi la fa comunque, pur sapendo che il
superiore ha superato i limiti del suo potere.
152 Cfr. FernÁndez, Towards a Denition, 564.
153 Cfr. ibidem.
154 Cfr. ibidem.
155 Cfr. oaKley, huMphreys, Escaping the maze, 62.
106 107johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
abuso di coscienza) sa di esserne vittima, ma chi subisce un abuso di
coscienza non ne è consapevole. Egli usa un’immagine per mostrare
meglio la dierenza: una cosa è costringere il capitano a navigare dove
non vuole andare (abuso di potere simpliciter), un’altra è manipolare gli
strumenti di navigazione (abuso di coscienza).156 Anche questo argo-
mento però non aiuta a distinguere l’abuso spirituale dall’abuso di co-
scienza, perché – come abbiamo già visto – entrambi hanno elementi
di abuso emotivo e psicologico di cui la vittima è spesso (quasi sempre)
inconsapevole.
In sintesi, si potrebbe dire che Fernández opera una dierenziazio-
ne tra abuso spirituale e abuso di coscienza, anche se non è del tutto
chiaro in cosa essa consista. Talvolta sembra persino che egli usi la pa-
rola abuso di coscienza come sinonimo di abuso spirituale.157 Egli, conside-
rando soprattutto il setting cattolico, aerma che l’abuso di coscienza è
un abuso di potere giuridico o spirituale di un rappresentante della Chiesa che ha
sempre una dimensione istituzionale. Infatti, nell’abuso di coscienza e nell’a-
buso spirituale in ambito ecclesiale non si tratta del potere che un fedele
può avere su un altro a causa delle proprie qualità, ma del potere che
ha un appoggio ecclesiale.158 Mentre fuori della Chiesa un abusatore deve
prima conquistare la ducia e l’autorità sulla vittima, i capi cattolici
possiedono già una certa adabilità ed autorità semplicemente in virtù
del loro essere rappresentanti della Chiesa e quindi non devono fare
grandi sforzi per ottenerla.159 Fernández, però, ricorda anche che negli
ultimi anni sono state intraprese importanti ricerche sull’abuso spiri-
156 Cfr. FernÁndez, Towards a Denition, 564.
157 Così, ad esempio, Fernández cita altre pubblicazioni che parlano di abuso spiritua-
le, ma nel suo articolo lo chiama abuso di coscienza. Forse ciò ha a che fare (almeno
secondo le mie ricerche) col fatto che nell’ambito della lingua spagnola si usa soprat-
tutto la parola abuso de conciencia per descrivere fenomeni che in altri paesi, ad esempio
in Francia e in Germania, sono deniti abuso spirituale. Inoltre, nella lingua spagnola
coloro che usano la parola abuso espiritual sono piuttosto autori di ambito non cattolico
(protestanti) e quindi sembra che esista anche una dierenziazione di termini a secon-
da della confessione.
158 Cfr. FernÁndez, Towards a Denition, 568.
159 Questo vale anche per i movimenti e per le nuove comunità, i cui leader possono
essere percepiti come “rappresentanti della Chiesa”, anche se non hanno un mandato
ecclesiale esplicito.
106 107verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
tuale, le quali però non possono essere applicate meccanicamente alla
Chiesa cattolica, poiché esse sono state svolte su comunità cristiane pro-
testanti.160 La struttura giuridica della Chiesa comporta con sé alcune
caratteristiche particolari che la distinguono da altri contesti religiosi e
cristiani, quali ad esempio le relazioni gerarchiche, la vita religiosa, la
mediazione sacerdotale, la comprensione dell’obbedienza e dell’umiltà,
la confessione sacramentale e gli esempi virtuosi dei santi. Tutte queste
caratteristiche, in sé buone e volute da Dio per avvicinarsi a Lui, pos-
sono essere usate per approttare della vittima a livello spirituale o per
manipolare la coscienza.161 Secondo Fernández, ciò avviene quando si
approtta del vantaggio che ore la propria posizione in ambito eccle-
siale, oltrepassando i limiti della mediazione ecclesiale.162 Secondo l’au-
tore, una possibile tutela viene fornita dal diritto canonico che conosce
il reato di abuso di potestà ecclesiastica o dell’ucio.163 Tuttavia, esistono nella
Chiesa forme di autorità che non sono di natura giuridica, soprattutto
in campo pastorale. Esse, pur essendo molto inuenti, hanno una scar-
sa legislazione canonica (si pensi ad esempio alla direzione spirituale).
Secondo Fernández, il crimine ecclesiastico di abuso di potere descritto
nel canone 1389 non include tutte le possibili forme di abuso di potere
nella Chiesa, ma solo quelle che sono legate al potere di governo (potestas
regiminis).
Pertanto, Fernández conclude che si dovrebbe denire anche il cri-
mine di “abuso del potere spirituale”, giacché questo potere – come il potere
di governo – viene anche esercitato in nome della Chiesa.164 Questo
delitto dovrebbe essere annoverato tra i delicta graviora poiché lede gra-
vemente la dignità umana: un uso perverso del nome di Dio fa sì che le
vittime impieghino un lungo periodo di tempo per riconoscere di aver
subito un abuso di coscienza, ragion per cui questo crimine secondo
Fernández, richiederebbe l’imprescrittibilità o almeno un lungo perio-
160 Cfr. FernÁndez, Towards a Denition, 558.
161 Cfr. ibidem.
162 Cfr. ibidem, 563.
163 Cfr. CIC, can. 1389 (dopo la riforma del Libro VI del CIC, entrata in vigore il 8
dicembre 2021, il canone di riferimento è il 1378 che aggiunge alla potestà ecclesiasti-
ca e all’ucio anche l’incarico).
164 Cfr. FernÁndez, Towards a Denition, 562.
108 109johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
do di prescrizione.165 La proposta di Fernandez ha il ne di proteggere
maggiormente i fedeli. Allo stesso tempo, però, vi è il problema che
attualmente l’abuso di coscienza non è sucientemente ben denito ed
i suoi limiti non sono chiari. Per un legislatore, quindi, sarebbe molto
dicile le condizioni di questo genere di reato e per il giudice verica-
re se sono state commesse. Inoltre, per quanto riguarda la gravità e la
prescrizione, esiste la dicoltà di “parvità di materia”: cioè esistono tipi
di “abusi lievi” che magari non possono nemmeno essere considerati
crimini.
Similmente a Schaupp,166 Fernández vede nello sviluppo di una
antropologia positiva167 un altro modo per arontare il problema, poi-
ché l’abuso si baserebbe su un’antropologia negativa che avrebbe come
centro non l’immagine di Dio nell’essere umano, ma la corruzione che
viene dal peccato. Se la natura umana è corrotta, allora si potrebbe
concludere che non ci si può dare né della voce della coscienza né
della ragione, ma solo di una persona “illuminata” che, per una grazia
soprannaturale, conosce e trasmette la volontà di Dio. Secondo questo
punto di vista, il pensiero critico, le domande e gli interrogativi potreb-
bero essere identicati con lo spirito maligno, e la libertà umana sarebbe
considerata un rischio piuttosto che un dono. L’esercizio della ragione
sarebbe visto come un segno di ducia in sé stessi e, quindi, di orgo-
glio. La sducia nella ragione promuoverebbe così l’esaltazione della
“fede cieca”, che è al servizio dell’obbedienza all’abusatore; quest’ulti-
mo, quindi, potrebbe dire: “poiché non sei degno di ducia, devi darti
ciecamente di me”.
c) L’abuso di coscienza nel foro interno
Altri due autori che riettono sui concetti di abuso di potere, abuso
spirituale e abuso di coscienza sono p. Cristián Borgoño LC168 e Cri-
165 Cfr. ibidem, 569-570.
166 Cfr. schaupp, Spiritueller Missbrauch, 54.
167 Cfr. FernÁndez, Towards a Denition, 569.
168 P. Cristián Borgoño LC è Professore di Bioetica presso l’Ateneo Ponticio Regina
Apostolorum a Roma e Professore e Segretario accademico della Facoltà di Teologia
della Ponticia Universidad Católica de Chile.
108 109verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
stián Hodge,169 i quali hanno pubblicato un articolo a quattro mani su
questo tema in una prospettiva canonica.170 Essi considerano l’abuso di
coscienza come un tipo specico di abuso spirituale in ambito cattolico,171 e af-
fermano che spesso nella letteratura non si fa una distinzione tra di loro.
Borgoño e Hodge ritengono che sia dicile arrivare a una denizione
condivisa da tutti giacché il concetto di abuso spirituale è molto ampio
e impreciso.172 Ancor più complicata sarebbe la categorizzazione dell’a-
buso di coscienza.173 Considerando la problematica da una prospettiva
canonica, che necessita di un rigore dei concetti estremamente preciso,
gli autori preferiscono usare come termine di riferimento abuso di coscien-
za piuttosto che abuso spirituale. Sembra che questa decisione dipenda
dal fatto che il termine coscienza sia più noto nell’ambito del diritto ca-
nonico rispetto al concetto di abuso spirituale. Inoltre, il termine abuso
di coscienza permetterebbe di focalizzare la riessione sulla sfera della
coscienza dei fedeli, ossia il “luogo” in cui avviene l’abuso.174
Borgoño e Hodge non presentano una denizione per l’abuso di
coscienza, mentre per l’abuso spirituale riprendono quella di Oakley
e Humphreys.175 Essi, invece, fanno una distinzione attraverso una ter-
minologia canonica, ossia quella tra foro interno e foro esterno. Secondo
loro, l’abuso di coscienza si specica nel fatto che essa avviene nel foro
interno, cioè al di fuori di una relazione formale di autorità che include
il potere di governo (munus regendi).176 Se, invece, l’abuso avviene nel foro
esterno, Borgoño e Hodge lo chiamano abuso di potere perché implica la
169 Cristián Hodge ha ottenuto il dottorato in teologia presso la Ponticia Universidad
Católica de Chile. Egli è direttore del programma di dottorato in losoa presso la
Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad San Sebastián (Cile).
170 Cfr. c. BorGoño, c. hodGe, El abuso de conciencia. Hacia una denición que permita su
tipicación penal canónica, «Veritas» 50 (12/2021) 173–195.
171 Cfr. ibidem, 173.
172 Cfr. ibidem, 175.
173 Cfr. ibidem, 183-184.
174 Cfr. ibidem, 185.
175 Cfr. oaKley, huMphreys, Escaping the maze, 31: «Spiritual abuse is a form of emo-
tional and psychological abuse. It is characterized by a systematic pattern of coercive
and controlling behaviour in a religious context. Spiritual abuse can have a deeply
damaging impact on those who experience it».
176 Cfr. BorGoño, hodGe, El abuso de conciencia, 185.
110 111johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
trasgressione del potere concesso dall’autorità (ad esempio costringere o
comandare nel foro esterno una persona ad agire contro la sua coscien-
za). Essi ricordano che, nella lingua canonistica, l’autorità di potestà
per denizione non può essere esercitata nel regno della coscienza, ma
solo nel foro esterno. In altre parole, l’abuso di coscienza avviene ne-
cessariamente in una relazione di assistenza spirituale asimmetrica in cui una
persona si conda senza riserve volontariamente ad un’altra per ricevere
aiuto (ad esempio, nella confessione e nella direzione spirituale, le quali
implicano il munus sancticandi), e non in una relazione di autorità177 (ad
esempio il superiore di un monastero verso un monaco che implica il
munus regendi).178
La loro impostazione, pertanto, dierisce da Fernández secondo cui
l’abuso di coscienza non può essere semplicemente racchiuso nell’am-
bito delle questioni del foro interno, perché esso non si identica con il
foro di coscienza (mentre il Codice di Diritto Canonico del 1917 iden-
ticava il foro interno con il foro della coscienza, nel canone 196, nel
codice vigente non è più così)179 e perché la confusione o la trasgressione
dei fori è una fonte comune di abusi.180 Un esempio pratico: quando,
come previsto dal diritto canonico, in un istituto religioso qualcuno si
rivolge con ducia al Superiore, al quale può «palesare l’animo proprio
con spontanea libertà»,181 ma poi questa ducia viene abusata. In que-
sto caso, verrebbe meno la dierenza tra foro interno e foro esterno. Su
un altro aspetto, invece, Borgoño e Hodge sono in linea con Fernandez:
l‘eetto che provocano l’abuso di potere e l’abuso di coscienza, poiché
il primo limita la libertà di azione, il secondo quella di giudizio e di au-
to-percezione.182
Dalla pubblicazione dell’articolo di Borgoño e Hodge possiamo
trarre alcune caratteristiche speciche dell’abuso di coscienza. La pri-
177 Ossia autorità nel senso di governo e non di autorità morale.
178 Cfr. BorGoño, hodGe, El abuso de conciencia, 185-186.
179 Cfr. Á. rodríGuez luño, Aclaraciones sobre los conceptos de fuero interno y fuero externo
[https://www.eticaepolitica.net/eticafondamentale/arl_fuero%28es%29.pdf, consul-
tato il 9/2/2022].
180 Cfr. FernÁndez, Towards a Denition, 562–563, nota in calce 25.
181 Cfr. CIC, can. 630 §5.
182 Cfr. BorGoño, hodGe, El abuso de conciencia, 186.
110 111verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
ma sarebbe l’usurpazione parziale o totale dell’autorità di Dio, che è una chiara
trasgressione dei limiti di ogni mediazione umana dell’autorità divina.183
Quando l’abusatore conferisce a se stesso esplicitamente l’autorità di Dio per raf-
forzare i suoi consigli, vi è un vero e proprio abuso di coscienza. Frasi
tipiche di questo inganno possono essere: “nel nome di Dio ti dico che
devi fare questo o quello” o “chi obbedisce a me non sbaglia perché in
denitiva obbedisce a Dio”.184 Inoltre, l’abusatore è solito usare il proprio stato
di vita (sacerdote o persona consacrata) per raorzare l’autorevolezza delle sue
indicazioni in nome di Dio. La seconda caratteristica sarebbe l’esistenza
di diversi livelli di abuso di coscienza, che vanno da forme sottili di domina-
zione (ad esempio, attraverso “consigli” che vengono però presentati in
modo sottile con valenze direttive) al vero e proprio “sequestro” della
coscienza della vittima.185 Poiché vi è una graduale progressione nell’abuso
di coscienza, da forme più leggere a forme apertamente manipolative,
sovente le persone abusate non sono in grado di ricordare esattamente
come e quando sia iniziato l’abuso.186 Perciò l’abuso di coscienza si può
vericare in modo implicito o esplicito. Quest’ultimo avviene se il direttore
spirituale ordina di compiere azioni che non hanno direttamente a che
fare con la vita spirituale, travalicando il discernimento personale della
persona guidata e presentandolo come unica volontà di Dio. I nostri
autori portano l’esempio di Fernando Karadima, che comandava alle
persone a lui adate come vestirsi, come relazionarsi con gli amici e
persino con i propri genitori, quale carriera perseguire, quando entrare
in seminario o chi sposare, ecc.187
Dalla pubblicazione di questi autori si può ricavare anche la so-
miglianza tra l’abuso spirituale e l’abuso di coscienza. Secondo loro, si
possono riprendere alcuni elementi specici dell’abuso spirituale, descritti da
Oakley e Humphreys, per applicarlo all’abuso di coscienza:188 (1) l’abusatore
183 Cfr. ibidem, 187.
184 Cfr. ibidem.
185 Cfr. ibidem, 186.
186 Cfr. ibidem, 188.
187 Cfr. J.c. cruz, J. haMilton, J.a. Murillo, Abuso y poder: nuestra lucha contra la Iglesia
católica, Debate, Santiago de Chile 2020, 46.
188 Cfr. l. oaKley, J. huMphreys, Escapando del laberinto del abuso espiritual, Ediciones
UC, Santiago de Chile 2021, 84-91.
112 113johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
conferisce a se stesso l’autorità divina assoluta e parla nel nome di Dio;
(2) l’abuso della Sacra Scrittura e della predicazione per promuovere i
propri programmi e per controllare il comportamento delle persone a
lui adate,189 a cui Borgoño e Hodge aggiungono la confessione e l’ac-
compagnamento spirituale in ambito cattolico; (3) giusticare gli abusi
con argomenti spirituali o teologici quali: “bisogna obbedire ed essere
umile”, “se ascolti me, ascolti Gesù, se disprezzi me, disprezzi Gesù”
(cfr. Lc 10,16), ecc.; (4) la minaccia di conseguenze spirituali, come la
dannazione eterna o la degradazione morale, per coloro che non si pie-
gano alle direttive dell’abusatore; (5) l’impatto dell’abuso spirituale sugli
aspetti fondamentali del proprio credo.190
Secondo Borgoño e Hodge, inoltre, se ci si pone dal lato dell’abusa-
tore, l’abuso di coscienza può avvenire sia consapevolmente, sia incon-
sapevolmente. Quest’ultimo caso si verica quando l’accompagnatore
non ha ottenuto una formazione adeguata alla direzione spirituale o
per semplice negligenza.191 Un esempio sarebbe quando un direttore
spirituale non si rende conto che le parole che dice hanno un grande
valore per chi le ascolta poiché questi lo vede come una personicazio-
ne immediata di Cristo e non come una guida che ore un consiglio.
Secondo i nostri autori, la gravità dell’abuso di coscienza sta nel fatto
che essa colpisce la relazione con Dio, causando un danno nella ducia
verso di Lui192 e – si potrebbe aggiungere – verso i rappresentanti della
Chiesa. Inoltre, questo abuso può persino impedire l’atto di fede, poiché
esso deve essere libero mentre nell’abuso di coscienza, la vittima viene
derubata della sua libertà.193 Un altro aspetto molto grave è che spesso
questo tipo di abuso inuenza decisioni fondamentali per la vittima: lo
stato di vita, il tipo di istruzione, il lavoro, ma anche le relazioni più
importanti come la famiglia e le amicizie.194
189 Sembra che Borgoño e Hodge considerino la predicazione come un modo di tra-
smettere consigli spirituali e che quindi apparterrebbe al foro interno.
190 Una conseguenza dell’abuso spirituale può essere che la vittima ha un’immagine distor-
ta di Dio, ad esempio, come giudice senza misericordia che castiga sempre e duramente.
191 Cfr. BorGoño, hodGe, El abuso de conciencia, 187.
192 Cfr. ibidem, 189.
193 Cfr. ibidem.
194 Cfr. ibidem, 190-191.
112 113verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
Poiché la cura del prossimo è il cuore della morale evangelica, Bor-
goño e Hodge concludono che la Chiesa deve essere particolarmente
attenta nel giusto esercizio di tale cura, in modo particolare nella dire-
zione spirituale e nella confessione, in cui si danno consigli per la vita
spirituale.195 È importante aggiungere che possono diventare abusatori
non soltanto i sacerdoti, ma anche i diaconi, i consacrati e le persone
laiche che si rendono disponibili per la direzione spirituale in ambito
extra-sacramentale (cioè fuori dal sacramento della confessione). Perciò,
dal punto di visto canonico, il reato di abuso di coscienza non deve limi-
tarsi soltanto a coloro che hanno ricevuto un ucio ecclesiastico, ma a
qualsiasi accompagnatore spirituale, che sia stato o meno canonicamen-
te qualicato per questo ucio.196
d) Conclusione
Come abbiamo visto, nella triade abuso di potere, abuso spirituale e
abuso di coscienza non è facile trovare elementi specici di ognuno.
Nonostante ciò, basandoci sugli autori sopra indicati, si possono fare le
seguenti distinzioni.
1. Relazione abuso di coscienza/spirituale – abuso di potere
Vi è unanimità nell’aermare che l’abuso spirituale e l’abuso di coscien-
za sono una forma di abuso di potere. Con lo scopo di distinguere me-
glio queste diverse forme di abuso di potere, abbiamo osservato che
per abuso di potere simpliciter si potrebbe intendere un abuso della potestà ec-
clesiastica o dell’ucio di governo come vengono intesi dal diritto canonico,
mentre per l’abuso di potere che è collegato all’abuso spirituale e all’abuso di
coscienza si potrebbe intendere un abuso dell’autorità morale (come nel caso,
ad esempio, della direzione spirituale). Nell’abuso spirituale e nell’abuso
di coscienza è presupposta una relazione di ducia, mentre nell’abuso
di potere simpliciter non necessariamente. Nell’abuso di potere simpliciter,
la vittima può essere consapevole di ciò che sta accadendo, nell’abuso
spirituale e nell’abuso di coscienza invece no. Sempre nell’abuso di po-
tere simpliciter, l’abusatore può scegliere più liberamente le sue vittime
perché ha autorità su di esse e quindi può facilmente cercare il contat-
195 Cfr. ibidem, 189.
196 Cfr. ibidem, 191.
114 115johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
to di sua iniziativa, mentre nel caso dell’abuso spirituale e in quello di
coscienza, è la vittima che si rivolge a lui chiedendogli aiuto. Secondo
Borgoño e Hodge, l’abuso di potere avviene nel foro esterno e l’abuso di
coscienza nel foro interno. Come Rodríguez, inoltre, essi ritengono che
l’abuso di potere limiti la libertà di azione mentre l’abuso di coscienza
quella di giudizio.
2. Relazione abuso spirituale – abuso di coscienza
Sono tutti concordi nell’aermare che l’abuso di coscienza sia una for-
ma di abuso spirituale (e perciò anche una forma di abuso di potere): si
può dire che ogni abuso di coscienza è una forma di abuso spirituale,
ma non viceversa. Negli autori proposti però è dicile coglierne la di-
stinzione, la quale invece si può ricavare dal sussidio della CEI, secon-
do cui l’abuso di coscienza succede in una relazione (esclusiva) tra due
persone197 mentre l’abuso spirituale può avvenire anche all’interno di
una comunità. Propongo un esempio per chiarire ulteriormente: sup-
poniamo che vi sia un giovane che voglia collaborare con un’associa-
zione che organizza incontri di preghiera con persone della sua stessa
età, suonando il pianoforte. Egli, all’improvviso, avvisa che non potrà
più andare perché ha altre attività, come l’università, che lo impegna-
no molto. Gli altri membri dell’associazione gli dicono che questa è
una tentazione del diavolo poiché hanno l’intenzione di farlo rimanere,
giacché il servizio che ore è considerato fondamentale. In questo caso
non ci troviamo di fronte a un abuso di potere in senso proprio, dato
che non vi è una relazione asimmetrico-gerarchica di governo, ma non
si può parlare nemmeno di abuso di coscienza, perché non c’è una re-
lazione esclusiva di due persone. Ci troveremmo, quindi, davanti a un
abuso spirituale.
Dopo questa riessione propongo un’altra distinzione tra l’abuso
spirituale l’abuso di coscienza attraverso il criterio della gradualità. Come
abbiamo visto già precedentemente, l’abuso di coscienza è un processo
che avviene gradualmente.198 L’inizio è segnato da una fase di seduzione
in cui si cerca di ammaliare la vittima con lodi, riconoscimenti, regali,
197 Ciò vale per la vittima perché invece l’abusatore può relazionarsi con diverse persone.
198 Cfr. anche: G. roBlero cuM, Spiritual Exercises and Abuse of Conscience: A Process of
Liberation from Submission and Aective Manipulation, «The Way», 60/4 (10/2021) 26-29.
114 115verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
privilegi concessi, ecc. Tutto ciò ha il ne di instaurare una relazione di
dipendenza che conduce alla sottomissione. L’abusatore quindi da una parte
consola e fortica la vittima e dall’altra cerca di intimorirla inducendole
la paura di perdere l’aetto, di tradire il proprio scopo nella vita, di non
essere abbastanza brava, di essere riutata, ecc. Questa relazione di di-
pendenza creata può spingersi a tal punto che la vittima si identica con
l’abusatore, pensando che così fa la volontà di Dio. La vittima così perde
la propria identità e l’autostima perché ha consegnato il controllo della
propria vita ad un’altra persona, che sente e decide al posto suo.199 Se la
vittima si trova in questo stato psicologico non può pensare e scegliere
liberamente: la voce dell’abusatore risuona nella sua mente in modo
così intenso che impedisce di formulare un giudizio personale, giacché
pensare diversamente signicherebbe essere infedeli all’abusatore e
quindi anche a Dio, scatenando così profondi sensi di colpa nella vitti-
ma. Come si potrebbe fare una dierenza tra l’abuso spirituale e l’abuso
di coscienza sul piano della gradualità?200 Gli elementi di seduzione, di
dipendenza e di sottomissione possono essere presenti sia nell’abuso spi-
rituale che nell’abuso di coscienza. Sembra però che l’ultimo elemento,
cioè l’identicazione tra l’abusatore e la vittima, sia una caratteristica di-
stintiva propria dell’abuso di coscienza. Pertanto, è possibile aermare
che l’abuso di coscienza non è soltanto una forma di abuso spirituale,
ma anche la sua forma più estrema.
3. Una denizione di abuso di coscienza
Arrivati a questo punto, siamo in grado di proporre una denizione di
abuso di coscienza:
Abuso di coscienza sono gli atti avvenuti nel contesto di una relazione di dire-
zione o aiuto spirituale nella quale la persona che fa da guida si attribuisce l’au-
torità divina – cioè identica i suoi consigli con il volere di Dio –, imponendosi
sull’identità, libertà e responsabilità della persona guidata.
L’abuso di coscienza è una trasgressione del primo comandamento, per-
ché nella maggior parte dei casi, il nome di Dio viene usato in una sorta
di idolatria con cui l’abusatore si attribuisce l’autorità di Dio. Pertanto,
199 Cfr. ibidem, 28.
200 È bene ricordare che anche l’abuso spirituale avviene in modo graduale.
116 117johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
l’abuso di coscienza è intrinsecamente cattivo, cioè sempre e di per sé,
per il suo stesso oggetto e indipendentemente dalle intenzioni di chi
agisce e dalle circostanze.201 Inoltre, l’abuso di coscienza è contrario alla
virtù della umiltà, con cui si deve esercitare il compito di essere rappre-
sentante della Chiesa,202 conoscendo i limiti della mediazione ecclesia-
le della rappresentanza e della volontà di Dio. Quanto alle intenzioni,
l’abuso di coscienza può variare da intenzioni buone, come il tentativo
di condurre una persona ad una vita santa,203 no ad intenzioni catti-
ve. Un esempio di intenzione cattiva potrebbe essere il fatto che una
persona cerchi l’autosoddisfazione narcisistica (essere ammirato), no
alla sua forma più estrema, ossia il narcisismo maligno in cui l’abusatore
alimenta l’autostima per mezzo della svalutazione degli altri.204 L’abuso
di coscienza può sfociare anche in abusi sessuali o aettivi.205 Infatti, tra
questi due tipi di abuso vi sono alcuni aspetti in comune ma anche delle
sovrapposizioni di carattere psicologico, come nel caso degli stupratori
e dei criminali seriali: in entrambi i casi, in cima alla lista delle cause
non vi sono motivi puramente sessuali, ma il bisogno di dominare, di
umiliare e di potere.206
Riguardo alle caratteristiche dell’abuso di coscienza, si possono ag-
giungere le seguenti osservazioni. Esso avviene in un contesto asimme-
trico in cui la persona che chiede aiuto sta sul piano inferiore e perciò ci
troviamo sempre anche davanti a un abuso di potere. Inoltre, solitamen-
201 Cfr. l’insegnamento ecclesiale sugli atti intrinsecamente cattivi: GioVanni paolo ii,
Enc. Veritatis Splendor, 6-VIII-1993, AAS 85 (1993) 1133–1228, n. 80.
202 Con la parola rappresentante della Chiesa intendo qualsiasi persona ritenuta tale, ossia
non soltanto Vescovi o sacerdoti che hanno incarichi di autorità o di governo, ma an-
che consacrati e consacrate, e persino laici, che svolgono il ruolo di aiuto o di direzione
spirituale.
203 Cfr. de lassus, Schiacciare l’anima, 224.
204 Cfr. r. haller, Die andere Seite: Psychologische Aspekte bei Bezichtigten und (potentiellen)
Tätern, in G. hörtinG (a cura di), Grauzonen in Kirche und Gesellschaft: geistiger Missbrauch,
LIT Verlag, Wien 2021, 53.
205 Cfr. cencini, lassi (a cura di), Sussidio per formatori 3, 58. Riguardo al collegamento
fra l’abuso di coscienza e l’abuso sessuale, cfr. anche J.A. Murillo urrutia, Abu-
so sexual, de conciencia y de poder: Una nueva denición, «Estudios Eclesiásticos» 95/373
(4/2020) 415–440.
206 Cfr. haller, Die andere Seite, 53.
116 117verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
te, si dà in una relazione durevole, motivo per il quale l’abuso di coscien-
za è un processo che di solito avviene gradualmente. Può bastare però
un solo incontro, come quando si va da un sacerdote che sembra avere
un carisma particolare per chiedere un consiglio che riguarda tutta la
vita, come sposarsi o entrare in seminario: se si agisce senza prima aver
fatto un discernimento personale, signica che questo consiglio non è
stato espresso (o è stato inteso) come tale, ma come volontà di Dio.207
Come abbiamo visto, talvolta l’abuso di coscienza è “ricercato” dalla
persona guidata e perciò il direttore spirituale ha il dovere di evitare un
simile comportamento.208
Per comprendere meglio il concetto di abuso di coscienza, può es-
sere di aiuto descriverne alcuni atti. Quanto segue è una sintesi di tutta
la ricerca svolta, ma non ha la pretesa di essere esaustiva.209 Alcune
caratteristiche saranno comuni all’abuso spirituale e a quello di potere,
di cui abbiamo considerato l’abuso di coscienza una modalità specica.
• L’abusatore si frappone tra Dio e la persona interessata, presen-
tandosi o accettando che l’altro lo consideri come un “oracolo”
che trasmette la Parola divina immediata (non mediata) e alla
quale non si può obiettare nulla.
• L’abusatore prende decisioni anche su scelte di vita fondamen-
tali a nome della persona,210 facendole credere che queste sia-
no l’unica volontà di Dio e nascondendo che le sue indicazioni
sono soltanto consigli; di conseguenza, la vittima abbandona il
suo discernimento personale poiché attraverso i consigli ricevuti
in questo modo si restringe (o viene distrutto) lo spazio vitale
della sua libertà interiore voluta da Dio.
207 Un esempio di abuso di coscienza che può accadere in un singolo incontro è quan-
do un sacerdote impone ad un uomo sposato, che si è rivolto a lui per chiedere consi-
glio riguardo ai suoi doversi verso Dio, di avere più gli con sua moglie, senza lasciare
che sia la coppia stessa a prendere questa decisione e vietando loro di ricorrere ai
mezzi naturali di regolazione.
208 Cfr. de lassus, Schiacciare l’anima, 214.
209 Sarebbe auspicabile che in futuro si facciano ulteriori studi sull’abuso di coscienza,
per approfondire ed ampliare i suoi atti specici.
210 Può succedere anche che l’abusatore semplicemente accetti il desiderio della perso-
na adata di lasciare la decisione nelle sue mani.
118 119johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
• L’abusatore introduce (o persino impone) nella persona interes-
sata, in modo più o meno palese, il suo modo d’intendere e di
volere, così che l’abusato pensa di peccare contro Dio se non si
identica con lui.
• L’abusatore si pone al centro della vita della persona, renden-
dola emotivamente dipendente da sé,211 attraverso privilegi e/o
regali; limitando i contatti con altre persone o gruppi non con-
formi alle sue opinioni; vietando implicitamente o esplicitamen-
te di andare da altri rappresentanti della Chiesa per chiedere
aiuto spirituale.
• L’abusatore richiede o permette la consultazione necessaria su
tutte le decisioni personali, ostacolando la crescita spirituale del-
la persona: essa, infatti, non sarà in grado di scegliere la verità
nella libertà ovvero di divenire responsabile di sé e delle proprie
decisioni.212
• L’abusatore vede la persona come un possesso (“la mia glia
spirituale”),213 controllando sempre più aspetti della sua vita.
• L’abusatore manipola la persona, esercitando un potere spiri-
tuale su di essa che non gli appartiene, profetizzando sulla sua
vita e dandole una falsa identità spirituale in realtà non rag-
giungibile e a cui essa si deve conformare (ad esempio, doversi
identicare con un santo n nel più piccolo dettaglio, perdendo
così la propria identità).
• L’abusatore richiede o permette l’obbedienza cieca e inappel-
labile.
• L’abusatore richiede con insistenza la manifestazione piena del-
la coscienza.
• L’abusatore non rispetta la legge della gradualità e forza la cre-
scita spirituale contro e a spese della natura umana, senza cor-
retta comprensione della relazione tra la grazia e la natura.
211 Questa caratteristica appartiene anche all’abuso spirituale.
212 Ad esempio: “Devi (o non devi) sposare questa persona!”.
213 In senso proprio, questo non è abuso di coscienza ma può facilitarlo, poiché tale
impostazione aumenta la dipendenza della persona guidata nei confronti del direttore
spirituale. Diverso è il caso in cui è l’accompagnato a parlare del suo “padre spiritua-
le”, il che ha una lunga tradizione nella Chiesa.
118 119verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
• L’abusatore minaccia o ricatta implicitamente o esplicitamente
con conseguenze spirituali negative quando non ci si piega ai
consigli da lui oerti (dannazione eterna, sfortuna nella vita,
degradazione morale, come ad esempio diventare orgoglioso se
non si obbedisce), anche con l’uso di coercizione o di altri mezzi
più sottili (diminuzione dell’aetto o esclusione e isolamento dal
gruppo attraverso la diamazione e le calunnie, distruggendo
così l’ambiente sociale e i rapporti sociali della persona interes-
sata).
• L’abusatore “mistica” e “spiritualizza” la soerenza sica e
psichica, facendo sì che la vittima non senta di dover chiedere
aiuto ad un professionista (un medico, uno psicoterapeuta, ecc.),
oppure sminuendo o disprezzando il supporto psicologico.
• L’abusatore ha un approccio ambiguo alla verità che cambia
secondo le proprie necessità. In questi casi, ad esempio, applica
le tecniche del gaslighting214 con il conseguente danneggiamento,
o addirittura distruzione, dell’auto-percezione e dell’autostima:
egli cambia i consigli a 180 gradi in un periodo breve;215 è in
grado di negare fatti ed eventi; non accetta che a lui possano es-
sere mosse critiche e non vuole discutere dei problemi in modo
oggettivo, in quanto è solito addossare tutta la colpa alla vittima.
214 Il gaslighting è una tecnica per ottenere potere su una persona che si cerca di mani-
polare, tanto da portarla a dubitare della sua realtà. Avvenendo molto lentamente, la
vittima non si rende conto di essere sottoposta a un lavaggio del cervello. Alcuni atti di
gaslighting sono: dire bugie senza alcun tipo di vergogna; negare di aver detto qualcosa,
anche se esistono delle prove; alla parola promessa non far seguire l’azione; orire
rinforzi positivi con lo scopo di manipolare; indurre in confusione per indebolire la
vittima così che dubiti di se stessa; mettere altre persone contro la vittima; dire agli altri
che la vittima sta perdendo la testa; ecc. GuidapsicoloGi.it, voce «gaslighting» [https://
www.guidapsicologi.it/articoli/gaslighting-imparara-a-riconoscerlo-per-proteggerti,
consultato il 20/4/2022].
215 Ad esempio, l’abusatore dice alla vittima che ha una vocazione al sacerdozio e
poco dopo invece gli dice che è chiamata a formare una famiglia, sempre allo scopo
di controllarla.
120 121johannes häuselmann
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
iii. conclusione
I concetti della triade abuso di potere, abuso spirituale e abuso di coscien-
za, essendo abbastanza recenti, non sono ancora chiaramente elaborati
e deniti perciò spesso possono essere confusi o addirittura sovrapposti.
Nonostante ciò, dopo il percorso svolto, siamo giunti alla conclusione che
l’abuso di coscienza e l’abuso spirituale sono una forma di abuso di po-
tere. Per meglio distinguere queste forme di abuso, abbiamo proposto i
concetti di abuso di potere simpliciter e abuso dell’autorità morale: il primo è un
abuso della potestà ecclesiastica o dell’ucio di governo come vengono
intesi dal diritto canonico, il secondo è l’abuso di potere collegato all’a-
buso spirituale e all’abuso di coscienza. Tuttavia, può darsi il caso in cui
vi è un abuso di potere simpliciter insieme a un abuso di potere connesso a
un abuso spirituale (cioè, la stessa persona ha un’autorità sia giuridica sia
morale, e fa un cattivo uso di entrambe). Un’altra dierenza tra queste
due categorie sta nel fatto che l’abuso spirituale e l’abuso di coscienza
avvengono in una relazione di ducia, mentre questo non è necessariamente
il caso nell’abuso di potere simpliciter. Riguardo alla dierenza tra abuso
spirituale e abuso di coscienza, abbiamo visto che il primo può avvenire
anche in un contesto di un gruppo, mentre il secondo si verica soltan-
to tra due persone. Siamo quindi giunti alla conclusione che l’abuso di
coscienza può essere denito la forma più estrema dell’abuso spirituale,
giacché può arrivare no ad un delirio di identicazione della vittima con
l’abusatore.
Inne, da questa riessione è scaturita una denizione di abuso di co-
scienza. Quest’ultimo consiste in quegli atti, avvenuti nel contesto di una
relazione di direzione o di aiuto spirituale nella quale la persona che fa
da guida si attribuisce l’autorità divina – cioè identica i suoi consigli con
il volere di Dio –, imponendosi sull’identità, la libertà e la responsabilità
della persona guidata.
Bisogna fare ancora tanti passi avanti nell’approfondimento delle so-
miglianze e delle dierenze che intercorrono fra i tre concetti (abuso di
potere, abuso spirituale e abuso di coscienza), anché prosegua senza
sosta la ricerca dei mezzi migliori atti a prevenire situazioni che contra-
stano così dolorosamente con il messaggio evangelico. Poiché tante fonti
riguardanti questo tema provengono dall’ambito protestante e anglicano,
sarebbe molto utile, ma anche necessario, incrementare le ricerche scien-
tiche in ambito cattolico. Essendo una tematica interdisciplinare, è inoltre
120 121verso una definizione di abuso di coscienza
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 65-121
opportuno arontarla dalle diverse prospettive al ne di poterne fare una
sintesi globale. La psicologia è chiamata in causa soprattutto da due punti
di vista: quello della vittima (i danni subiti, la soerenza, i traumi, ecc.) e
quello dell’abusatore (tipologia, prevenzione). Essa, inoltre, è molto im-
portante anche per poter eettuare un’adeguata selezione dei candidati al
sacerdozio. La teologia morale è chiamata a specicare e valutare gli atti
dell’abuso di coscienza e anche a denire il comportamento virtuoso che
può prevenirlo (ad esempio, la necessità della prudenza e dell’umiltà nei
compiti di governo e di accompagnamento spirituale). La teologia spiri-
tuale, invece, si occupa della direzione spirituale, ambito delicatissimo in
cui sovente si verica questo tipo di abusi. Anche il diritto canonico ha
un ruolo determinante poiché ssa le norme di prevenzione (ad esem-
pio, prevedendo la formazione necessaria per svolgere la direzione spiri-
tale), ma anche perché stabilisce quali sono le sanzioni relative a reati in
quest’ambito. Inoltre, anche la teologia pastorale dovrebbe occuparsi di
questo argomento, per riettere su come la Chiesa attua la sua mediazio-
ne tra Dio e gli uomini. Come, ad esempio, si devono intendere le parole
di Gesù: «Chi ascolta voi ascolta me, chi disprezza voi disprezza me» (Lc
10,16)? Come si può ai giorni nostri proclamare la verità del Vangelo in
modo autentico, senza imporlo agli ascoltatori? Come può un superiore
di un istituto promuovere le virtù dell’obbedienza e dell’umiltà, senza in-
correre nell’abuso spirituale e rispettando la libertà dei suoi sottoposti?
Inoltre, è opportuno approfondire cosa non rientra nell’abuso di po-
tere, nell’abuso spirituale e nell’abuso di coscienza, poiché viviamo – al-
meno nelle società occidentali – in una cultura fortemente relativista in
cui già di per sé qualsiasi tipo di autorità è vista con sospetto e qualsiasi
annuncio di verità potrebbe essere considerato come una forma di abuso.
Vi sono ancora tanti aspetti da esplorare per approfondire un argo-
mento così ampio. Tra questi segnaliamo la relazione tra l’abuso spiritua-
le e l’abuso sessuale, le caratteristiche delle comunità ecclesiali “settarie”
che favoriscono tali comportamenti, e le varie modalità per aiutare le
persone ferite dall’abuso di coscienza. Inne, poiché la miglior forma di
prevenzione è sempre l’educazione, sarebbe auspicabile che un tema così
delicato rientrasse nell’ambito della formazione nei seminari, includendo
come materia obbligatoria un corso sulla direzione spirituale e sul modo
di esercitare la funzione di governo nella Chiesa.
NOTE
BATTESIMO E CARISMI DELLO SPIRITO
pilar río
Ponticia Università della Santa Croce, Roma
riassunto: La presa di coscienza del rappor-
to tra battesimo e carisma nella riessione te-
ologica su movimenti, aggregazioni e nuove
comunità si trova ancora in uno stato iniziale.
In una prospettiva che cerca di non dissociare
il rapporto inclusivo tra battesimo, carisma e
missione, l’articolo cerca di rendere tale rap-
porto più esplicito, di approfondirlo e di mo-
strare la sua portata per la vita e la missione
che queste realtà svolgono nella Chiesa.
parole chiaVe: Movimenti, nuove comunità,
Battesimo, missione, carisma, vocazione cris-
tiana, sacerdozio comune, Popolo di Dio, cor-
responsabilità.
aBstract: The awareness of the relation-
ship betwen baptism and charism in the
theological reection on movements, aggre-
gations and new comunities is still in an initial
state. From a perspective, which seeks not to
dissociate the inclusive relationship betwen
baptism, charism and mission, the article tries
to make it more explicit, to deepen it and to
show its signicance for the life and mission
that these realities carry out in the Church.
Keywords: Movements, new communities,
Baptism, mission, charism, christian voca-
tion, common priesthood, God’s people,
co-responsibility.
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), Vol. 37, 125-142
ISSN 0394-8226
DOI 10.17421/ath371202303
126 127pilar río
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
soMMario1: I. Il rapporto tra battesimo e carismi nell’orizzonte dell’evento conciliare. II. Carismi e
sacerdozio comune dei fedeli. III. A mo’ di conclusione.
Vorrei premettere alla riessione teologica sul rapporto tra il battesi-
mo e i carismi, nel contesto di un discorso sui movimenti, aggregazioni
e nuove comunità, due considerazioni. La prima riguarda il fatto che
battesimo, carismi e missione costituiscono una vera e propria triade:
cioè un insieme di tre realtà intimamente connesse tra loro sia nella
vita dei movimenti che nell’esistenza dei loro aderenti. Nella riessione
teologica, pertanto, questi tre aspetti non solo non vanno dissociati, ma
è auspicabile un discorso inclusivo, integrale e aderente alla realtà teo-
logica, ecclesiologica e canonica di queste comunità, costituite appunto
da battezzati, caratterizzate da un trascinante dinamismo missionario e
per lo più di origine carismatica.
La seconda considerazione procede da una duplice verica, emersa
a partire da un’indagine preliminare sul tema. In primo luogo, numero-
si interventi svolti da san Giovanni Paolo II e da Benedetto XVI sui mo-
vimenti, nella maggior parte, mettono in rilievo la connessione esistente
fra queste realtà ecclesiali e il battesimo quale fondamento di identità e
di missione nella Chiesa. Al tempo stesso, la riessione teologica che si
è sviluppata su queste realtà è più propensa a tralasciare tale rapporto,
o a farne un breve cenno,2 che a evidenziarlo e ad approfondirlo.3 Il
discorso, invece, pur senza negare il legame tra l’elemento carismatico
e quello sacramentale, viene spesso focalizzato sul carisma. Questa ten-
denza non è esente da qualche rischio.
Queste due considerazioni stanno a indicare che la presa di coscien-
za del rapporto tra battesimo e carisma nella riessione teologica sui
movimenti, si trova ancora in uno stato embrionario o, per così dire, di
consapevolezza implicita. Ne consegue, pertanto, la necessità di render-
1 Relazione presentata alla Giornata di studio «Movimenti, Nuove Comunità, Asso-
ciazioni e Aggregazioni laicali. Il tempo di raccogliere i frutti dello Spirito», organiz-
zata dalla Facoltà di Teologia della Ponticia Università della Santa Croce, svoltasi il
27 aprile 2022.
2 Ad esempio: p. coda, I movimenti ecclesiali. Una lettura ecclesiologica, in «Lateranum»
LVII (1991) 109-144, in particolare: 134 e 136.
3 Evidentemente, la ricerca sarebbe da completare esaminando il discorso che queste
medesime realtà, e anche i loro fondatori, hanno sviluppato su sé stesse.
126 127battesimo e carismi dello spirito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
lo più esplicito, di approfondirlo e di mostrare la sua portata per la vita
e la missione che queste aggregazioni svolgono nella Chiesa.
A questo scopo, infatti, vorrebbe puntare la presente riessione che,
in conformità a tale obiettivo, è articolata in due passaggi e in una breve
conclusione: nel primo momento, saranno ripresi gli accenni più signi-
cativi che i due suddetti ponteci hanno oerto su tale rapporto,4 par-
tendo dal loro inquadramento conciliare e cercando di mettere in luce
le piste che aprono alla comprensione teologica di questa relazione; nel
secondo, l’esposizione si concentrerà in maniera più specica sul rap-
porto tra i carismi e il dinamismo originario e costitutivo della vocazio-
ne battesimale, cioè tra i carismi e il comune sacerdozio dei fedeli, quale
“radice” della missione ecclesiale.5
i. il rapporto tra BattesiMo e carisMi nell’orizzonte
dell’eVento conciliare
Nel discorso pronunciato in chiusura del primo periodo conciliare, Gio-
vanni XXIII –con lo sguardo teso verso il futuro– ricordava che il Con-
cilio Vaticano II era stato voluto «anché la Chiesa, consolidata nella
fede, confermata nella speranza, più ardente nella carità, riorisca di
nuovo e giovanile vigore; munita di santi ordinamenti, sia più energica e
spedita nel propagare il regno di Cristo».6 Non è un caso, pertanto, che
papa Giovanni vedesse nell’evento conciliare il realizzarsi di una nuova
Pentecoste che avrebbe fatto orire la Chiesa7 e che, in unione con essa,
pregasse per l’avverarsi di tale oritura.
La risposta, anzi, la sovrabbondante risposta di grazia a questo au-
gurio e a questa richiesta, non si fece attendere. Essa, infatti, prese forma
nella grande oritura dei movimenti, delle nuove comunità, associazio-
ni e aggregazioni laicali che si sono diuse proprio a ridosso dell’assise
conciliare e negli anni successivi, inaugurando ciò che san Giovanni
4 Come noto, entrambi i ponteci hanno oerto interventi estremamente signicativi
sia dal punto di vista teologico che pastorale, riguardo a queste realtà aggregative.
5 G. BiFFi, La missione ecclesiale, in I movimenti nella Chiesa. Atti del Secondo Colloquio Interna-
zionale su “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa oggi”, Rocca di Papa, 28 febbraio-4 marzo
1987, Nuovo Mondo, Milano 1987, 78.
6 GioVanni xxiii, Discorso a chiusura del primo periodo del Concilio, 8-XII-1962.
7 Cfr. ibidem.
128 129pilar río
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
Paolo II denì «una nuova stagione aggregativa dei fedeli laici».8 Di
fatto, sia il papa polacco che il suo successore, non esitarono a ricono-
scere in questa oritura «una delle novità più importanti suscitate dallo
Spirito Santo nella Chiesa per l’attuazione del Concilio Vaticano II».9
In eetti, entrambi i ponteci intravidero una relazione provvidenziale,
suscitata e sostenuta dallo Spirito Santo, tra la portata rinnovatrice della
vita della Chiesa e della sua missione evangelizzatrice sorta dal Concilio
e queste nuove realtà. Sta di fatto che esse furono da loro considerate
uno dei frutti più belli del rinnovamento conciliare e, al contempo, una
via fedele e creativa di recezione e di attuazione del suo programma
missionario: e cioè, di una “nuova (o rinnovata) evangelizzazione”.10
In sintonia con questa lettura si sono anche ritrovati teologi e perso-
nalità ecclesiali di grande rilievo, come il teologo svizzero Hans Urs von
Balthasar e il cardinale belga Leo Suenens.11 Quest’ultimo, ben con-
sapevole di potersi annoverare tra i protagonisti dell’evento conciliare,
incoraggiava i partecipanti al secondo Colloquio internazionale sui mo-
vimenti nella Chiesa, svoltosi a Rocca di Papa nel 1987, ad accogliere
e a trasmettere l’eredità conciliare: «Essendo l’unico ancora in vita fra i
moderatori del Concilio, posso dire che il Vaticano II non è ancora ni-
to; e il vostro compito ora è quello di portare la vitalità che ne è scaturita
nella vita quotidiana della Chiesa».12
Questa vitalità era legata – secondo Suenens – alla riscoperta del
battesimo. Anzi, convinto che questo elemento si trovasse proprio al
centro del rinnovamento della vita e della missione della Chiesa che
aveva avviato il Concilio, osava dire: «se il Vaticano II avesse fatto anche
solo questo, cioè di riportare l’accento sui battezzati e sui doveri di un
glio di Dio battezzato, ciò sarebbe stato suciente».13 Allo stesso tem-
8 GioVanni paolo ii, Esort. Ap. Christideles laici, 30-XII-1988, 29.
9 Benedetto xVi, Discorso ai vescovi partecipanti a un seminario di studi promosso dal Ponticio
Consiglio per i Laici, 17-V-2008.
10 Sul rapporto tra il Concilio Vaticano II e la nuova evangelizzazione, cfr. routhier,
Il Vaticano II, riferimento per la “nuova evangelizzazione”, in «La Rivista del clero italiano»
CXII (2011), 6, 420-441.
11 Cfr. coda, I movimenti ecclesiali, 132.
12 l.-J. suenens, Il mistero della Chiesa, in I movimenti nella Chiesa, 28-29.
13 Ibidem, 31. Di fatto, questo importante contributo della dottrina conciliare ha anche
128 129battesimo e carismi dello spirito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
po, la centralità che il Concilio aveva ridato al battesimo – aggiungeva
– doveva tradursi in un compito per il futuro: «cristianizzare di nuovo
i cristiani, […] renderli consapevoli del loro Battesimo».14 E con ciò,
ovviamente, renderli consapevoli della loro chiamata alla santità.15
Le aermazioni del presule a questo riguardo, potrebbero sembrare
esagerate poiché, com’è ben noto, il Vaticano II non ha redatto nessun
documento sul sacramento del battesimo.16 Tuttavia, un rapido sguardo
alla dottrina ecclesiologica esposta nel secondo capitolo della costituzio-
ne dogmatica Lumen gentium basta a ridimensionare tale aermazione.
Perché, in eetti, nel capitolo sul Popolo di Dio scopriamo una Chiesa
che, essendo mistero, si realizza in un soggetto storico pellegrino e mis-
sionario, a cui sono chiamati tutti gli uomini per mezzo della fede in
Cristo e del lavacro di rigenerazione. Una Chiesa, pertanto, compresa
non più a partire dal sacramento dell’ordine ma da quello del battesi-
mo, in ragione del quale tutti i chiamati condividono la stessa dignità
liale nel Figlio Unigenito, la stessa uguaglianza nel Popolo di Dio, la
stessa partecipazione al Sacerdozio regale e profetico di Cristo e, perciò,
la stessa chiamata alla santità e alla missione. Così, riportando l’accento
sull’ontologia battesimale, il Concilio ha riconosciuto e ricuperato l’i-
dentità cristiana e, con ciò, la piena partecipazione e corresponsabilità
di tutti i battezzati all’unica missione della Chiesa. Come direbbe papa
Francesco, ha riconosciuto a tutti i battezzati la condizione di discepoli
missionari.
Nell’invito del cardinal Suenens ad accogliere la forza vitale che
scaturisce da questa eredità conciliare e a diventare strumenti della sua
attuazione nella vita quotidiana, riconosciamo quella che – a nostro
parere – costituisce una delle linee portanti dei pronunciamenti di san
Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI riguardanti i movimenti e le
inuito sulla riscoperta della vocazione laicale della maggior parte dei battezzati.
14 Ibidem, 32.
15 Di qui che Paolo VI potesse aermare che «questo appello alla santità è ritenuto
come specialissimo compito dello stesso magistero conciliare e come sua ultima nali-
tà» (Motu proprio Sanctitas clarior, 19-III-1969).
16 Cfr. K.J. BecKer, L’insegnamento sul battesimo del Vaticano II, in r. latourelle (a cura
di), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Cittadella, Assisi
1987, 641.
130 131pilar río
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
nuove comunità ecclesiali, soprattutto a partire dai preparativi per il
Sinodo del 1987 sulla vocazione e missione dei fedeli laici a vent’anni
dal Concilio Vaticano II.17
Emblematici al riguardo appaiono due testi.18 Il primo, proveniente
dal discorso pronunciato dal papa polacco nell’indimenticabile vigilia
di Pentecoste del 1998,19 dice: «Nel nostro mondo, spesso dominato da
una cultura secolarizzata che fomenta e reclamizza modelli di vita senza
Dio, la fede di tanti viene messa a dura prova e non di rado soocata
e spenta. Si avverte, quindi, con urgenza la necessità di un annuncio
forte e di una solida ed approfondita formazione cristiana. Quale biso-
gno vi è oggi di personalità cristiane mature, consapevoli della propria
identità battesimale, della propria vocazione e missione nella Chiesa e
nel mondo! Quale bisogno di comunità cristiane vive! Ed ecco, allora, i
movimenti e le nuove comunità ecclesiali: essi sono la risposta, suscitata
dallo Spirito Santo, a questa drammatica sda di ne millennio. Voi sie-
te questa risposta provvidenziale. I veri carismi non possono che tendere
all’incontro con Cristo nei Sacramenti. Le realtà ecclesiali cui aderite vi
hanno aiutato a riscoprire la vocazione battesimale, a valorizzare i doni
dello Spirito ricevuti nella Cresima, ad adarvi alla misericordia di Dio
nel Sacramento della Riconciliazione ed a riconoscere nell’Eucaristia la
fonte e il culmine di tutta la vita cristiana».20
17 Sulla realtà dei movimenti nel magistero di Paolo VI, Giovanni Paolo II e Benedetto
XVI, cfr. p. coda, I movimenti ecclesiali, 114-122; l. naVarro, I nuovi movimenti ecclesiali nel
magistero di Benedetto XVI, in «Ius Ecclesiae» XXI (2009) 569-584.
18 Intendiamo focalizzare il discorso a partire da questi due testi dove il riferimento
al battesimo è molto esplicito. Il tema dei carismi e della loro valenza per la missione
della Chiesa è stato anche ripreso da Papa Francesco nell’Esort. Ap. Evangelii gaudium
(=EG), 24-XI-2013, 130-131, e dalla Lettera Iuvenescit Ecclesia sulla relazione tra doni
gerarchici e carismatici per la vita e la missione della Chiesa (=IE) della Congregazione per la
Dottrina della Fede (16-V-2016).
19 Sulla portata e le conseguenze dell’evento e del discorso, cfr. s. rylKo, L’avvenimento
del 30 maggio 1998 e le sue conseguenze ecclesiologiche e pastorali per la vita della Chiesa, in pon-
tiFiciuM consiliuM pro laicis, I movimenti ecclesiali nella sollecitudine pastorale dei vescovi,
LEV, Città del Vaticano 2000, 23-45.
20 GioVanni paolo ii, Discorso ai movimenti ecclesiali e alle nuove comunità nella Vigilia di
Pentecoste, 30-V-1998, n. 7.
130 131battesimo e carismi dello spirito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
Il secondo testo, ripreso dal discorso pronunciato da Benedetto
XVI ancora in una Vigilia di Pentecoste, nel 2006, si colloca sulla stes-
sa lunghezza d’onda: «Riaora con commozione alla nostra memoria
l’analogo incontro che ebbe luogo in questa stessa Piazza, il 30 maggio
del 1998, con l’amato Papa Giovanni Paolo II. Grande evangelizzatore
della nostra epoca, egli vi ha accompagnato e guidato durante l’intero
suo Ponticato; più volte egli ha denito “provvidenziali” le vostre asso-
ciazioni e comunità soprattutto perché lo Spirito Santicatore si serve di
esse per risvegliare la fede nei cuori di tanti cristiani e far loro riscoprire
la vocazione ricevuta con il Battesimo, aiutandoli ad essere testimoni
di speranza, ripiena di quel fuoco di amore che è dono appunto dello
Spirito Santo».21
In chiara continuità di pensiero, la riessione dei due ponteci sem-
bra andare in questa direzione: è lo Spirito Santo, che opera per mezzo
dei suoi carismi, a suscitare nella Chiesa queste realtà aggregative di
cui si serve sia per riscoprire e risvegliare la chiamata sempre attuale
che Cristo rivolge alla libertà dell’uomo nell’oggi della storia attraverso
l’evento sacramentale del battesimo, sia per incoraggiare e sostenere
la risposta dell’uomo a quell’incontro, vocazionale e missionario, con
Cristo nella Chiesa.22 Di fatto, è proprio questa l’autoconsapevolezza
identitaria che si esprime, ad esempio, nel documento nale del secondo
Colloquio internazionale sui movimenti (1987), lì dove si aerma che
la loro vitalità «proviene dai carismi di fondazione donati dallo Spirito
Santo e radicati nel battesimo».23
A nostro parere, in accordo con questa visione, il rapporto tra bat-
tesimo e carismi dello Spirito può essere inteso su due piani: sul piano
esistenziale, la forza del carisma precede e porta a scoprire l’identità
battesimale e il dinamismo da cui sorge la stessa missione; sul piano te-
ologico si verica una sorta di circolarità dinamica. Da un lato, la realtà
21 Benedetto xVi, Omelia nella celebrazione dei primi vespri nella Vigilia di Pentecoste, 3-VI-2006.
22 Sul ruolo dei carismi nell’incontro tra l’evento di Gesù Cristo e la libertà degli uomini,
cfr. a. scola, Le realtà dei movimenti nella Chiesa universale e nella Chiesa locale, in pontiFiciuM
consiliuM pro laicis, I movimenti nella Chiesa, Atti del Congresso mondiale dei movimen-
ti ecclesiali, Roma 27-29 maggio 1998, LEV, Città del Vaticano 1999, 105-127.
23 Documento nale, in pontiFiciuM consiliuM pro laicis, I movimenti nella Chiesa, 108.
Il rimando al battesimo (e alla confermazione) è molto presente in varie delle con-
clusioni del testo.
132 133pilar río
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
sacramentale e l’ontologia cristiana dinamica che nel battesimo viene gene-
rata per la potenza dello Spirito, precede e richiede l’azione dei carismi; dall’al-
tro, l’azione dei carismi dello stesso Spirito presuppone la realtà e il dinamismo
battesimali e, allo stesso tempo, incide eettivamente nell’attuarsi di quella
vocazione-missione che scaturisce dall’evento sacramentale. Ne consegue
che il battesimo, e con più precisione l’iniziazione cristiana nel suo insieme,
costituisce l’evento fontale e fondante dell’essere cristiano-ecclesiale. Senza
il battesimo, la confermazione e l’Eucaristia, quali mediazioni sacramentali
dell’evento salvico di Cristo, non c’è ordinariamente autentico incontro
con Lui nella Chiesa e attraverso la Chiesa.
Il capitolo II della Lumen gentium, come abbiamo già detto, ce lo ricorda
nel presentare la Chiesa a partire dal sacramento del battesimo come Popo-
lo sacerdotale e comunità di fedeli che hanno aderito alla chiamata di Dio
nella fede in Cristo e nel lavacro della rigenerazione, acquistando così in
maniera del tutto gratuita una nuova condizione: quella della dignità e della
libertà dei gli di Dio in Cristo, della partecipazione al suo Sacerdozio pro-
fetico e regale, e della chiamata alla santità e alla missione. Sulle orme della
stessa dottrina conciliare però, va pure ricordato che, sebbene il battesimo
sia l’evento fontale e fondante dell’esistenza cristiana ed ecclesiale, l’azione
dei carismi appare successiva e relativa a tale esistenza e al suo compito
salvico nella Chiesa e nel mondo. Tuttavia, bisogna notare che è lo stesso
Spirito euso nel battesimo ad agire attraverso i carismi.
I due testi conciliari più signicativi per la concezione teologica del ca-
risma, la sua natura specica e il suo sviluppo nella Chiesa, cioè LG 12/2 e
AA 3/3-4, ci sembra che stiano alla base di quest’aermazione.24
In eetti, il paragrafo della costituzione dogmatica sulla Chiesa, in cui
san Giovanni Paolo II vedeva un chiaro riferimento ai movimenti ecclesia-
li,25 dichiara che «lo Spirito Santo non solo per mezzo dei sacramenti e dei
24 Riguardo alla dottrina conciliare sui carismi in rapporto alle realtà ecclesiali di
origine carismatica si veda: c. heGGe, Il Vaticano II e i movimenti ecclesiali. Una recezione
carismatica, Città Nuova, Roma 2001, 43-66; l. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa.
Riessioni canonistiche sul “carisma originario” dei nuovi movimenti ecclesiali, Jaca Book, Milano
1989, 46-57.
25 «Nei documenti conciliari possiamo trovare un chiaro riferimento ai movimenti
ecclesiali soprattutto là dove si aerma che “Lo Spirito Santo […] dispensa tra i fedeli
di ogni ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assumersi varie
opere e uci, utili al rinnovamento e alla maggiore espansione della Chiesa, secondo
132 133battesimo e carismi dello spirito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
ministeri santica il popolo di Dio e lo guida e adorna di virtù, ma “distri-
buendo a ciascuno i propri doni come piace a lui” (1Cor 12,11), dispensa
pure tra i fedeli di ogni ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e
pronti ad assumersi varie opere o uci, utili al rinnovamento della Chiesa
e allo sviluppo della sua costruzione».26
Il testo del decreto sull’apostolato dei laici, in chiaro parallelismo con
LG 12/2, aerma che «per l’esercizio di tale apostolato lo Spirito Santo,
che opera la santicazione del popolo di Dio per mezzo del ministero e dei
sacramenti, elargisce ai fedeli anche doni particolari (cf. 1Cor 12,7), “distri-
buendoli a ciascuno come vuole” (1Cor 12,11), anché, “mettendo ciascu-
no a servizio degli altri la grazia ricevuta”, contribuiscano anche essi “come
buoni dispensatori delle diverse grazie ricevute da Dio” (1Pt 4,10). Dall’aver
ricevuto questi carismi, anche i più semplici, sorge per ogni credente il dirit-
to e il dovere di esercitarli per il bene degli uomini e per l’edicazione della
Chiesa nella Chiesa e nel mondo, con la libertà dello Spirito Santo, il quale
“spira dove vuole” (Gv 3,8), e al tempo stesso nella comunione con i fratelli
in Cristo, soprattutto con i propri pastori […]».27
Nel loro insieme, i contenuti esposti in questo dittico convergono nel
mostrare che, dal punto di vista teologico, l’azione dei carismi dello Spirito
presuppone la realtà della Chiesa e della condizione cristiana battesimale, già
ricreata dallo stesso Spirito e, al contempo, che tale azione, ricade e si riversa
sugli stessi battezzati per il rinnovamento28 e l’edicazione della Chiesa o di
tutto il corpo nella carità,29 per assumere varie opere o uci,30 per il bene
degli uomini nella Chiesa e nel mondo.31 Ne consegue che i carismi che lo
Spirito dispensa liberamente ad ogni categoria di fedeli, qualsiasi sia la
quelle parole: ‘A ciascuno la manifestazione dello Spirito è data perché torni a comune
vantaggio’ (1Cor 12, 7)” (Lumen Gentium, 12)» (GioVanni paolo ii, Discorso ai movimenti
ecclesiali riuniti per il Colloquio internazionale, 2-III-1987).
26 concilio Vaticano ii, Cost. dogm. Lumen gentium (=LG), 21-XI-1964, 12.
27 concilio Vaticano ii, Decr. Apostolicam actuositatem (=AA), 18-XI-1965, 3.
28 Cfr. LG 12.
29 Cfr. AA 3.
30 Cfr. LG 12.
31 Cfr. AA 3. Sulla valenza dei carismi nella missione della Chiesa, cfr. d. del Gaudio,
Carismi e missione evangelizzatrice della Chiesa, in s. Mazzolini (ed.), Voci ecumeniche. In dia-
logo per l’evangelizzazione, UUP, Città del Vaticano 2018, 125-145.
134 135pilar río
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
loro vocazione o stato di vita,32 quali doni particolari o grazie speciali33
– ma non per questo straordinari o rari –,34 non creano l’ontologia né il
dinamismo propri della condizione cristiana, in quanto congurazione
a Cristo, bensì – nel sintonizzare i fedeli con lo Spirito, il cui modus è la
carità – li rende “adatti e pronti”, cioè idonei e solleciti, capaci e svel-
ti,35 per edicare la Chiesa nella comunione e per compiere la missione
evangelizzatrice, adata a tutti nel battesimo e nella confermazione.36
32 Il principio generale, esposto in LG 12, secondo cui i carismi possono essere elargiti
dallo Spirito Santo in ogni categoria di fedeli, sebbene non appaia in modo diretto ed
inequivocabile in AA 3, risulta certo in base all’intenzione che ha guidato i Padri nel redi-
gere la versione denitiva di questo testo. Nell’interpretazione occorre tenere presente che
«nell’elaborazione di questo brano del Decreto sull’apostolato dei laici, essi hanno evitato
di proposito due espressioni in un certo senso opposte, ritenendo eccessivamente restrittiva
la prima e troppo estensiva la seconda. Da una parte, i Padri conciliari hanno evitato di
dire che lo Spirito Santo distribuisce “talvolta” (quandoquoque) dei carismi o dona peculiaria ai
fedeli; dall’altra hanno pure evitato di aermare che ogni fedele riceve tali doni particolari,
come pretendevano coloro che proponevano di aggiungere nel testo l’espressione omnibus.
Il duplice non admittitur della Comissione non lascia dubbi all’interpretazione del testo
denitivo del Decreto: “[…] delibus peculiaria quoque tribuit dona”. Per quanto generica possa
essere, la parola quoque esclude sia che i carismi siano doni concessi solo molto raramente,
sia che tali doni debbano necessariamente essere elargiti a tutti i fedeli» (Gerosa, Carisma e
diritto nella Chiesa, 54-55; cfr. heGGe, Il Vaticano II e i movimenti ecclesiali, 58).
33 Le espressioni gratias speciales di LG 12 e dona peculiaria di AA 3 mettono innanzitutto
in evidenza, da un lato, come i Padri conciliari distinguono in modo chiaro e costante
il carisma dalle grazie concesse attraverso i sacramenti; dall’altro, che non tutti i doni
o talenti sono da considerare carismi, come si vede in AA 30 (cfr. Gerosa, Carisma e
diritto nella Chiesa, 54-55).
34 I testi conciliari, in sintonia con gli apporti della teologia del XX secolo, intendono
sorpassare la tendenza del magistero ponticio precedente di considerare i carismi
esclusivamente come doni straordinari e miracolosi, che non fanno parte in modo
costitutivo della struttura della Chiesa.
35 Secondo Hegge, «Egli [lo Spirito] inuenza dunque la loro volontà [dei fedeli]. An-
che se non viene spiegato più diusamente in che modo ciò accada, “aptos et promp-
tos” fa riferimento al modo proprio dell’agire umano, caratterizzato dalla presenza
dello Spirito, la quale diventa così criterio di azione e di relazione in vista dell’apo-
stolato e dell’edicazione della Chiesa» (heGGe, Il Vaticano II e i movimenti ecclesiali, 56).
Anche Scola sottolinea la persuasività dei carismi nei riguardi della libertà del soggetto
(cfr. scola, La realtà dei movimenti nella Chiesa universale e nella Chiesa locale, 125-126).
36 Dal fatto che i carismi sono conferiti per l’adempimento ecace dell’apostolato, a
cui ogni cristiano è chiamato in forza del suo incorporamento in Cristo mediante il
134 135battesimo e carismi dello spirito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
Si spiega così perché i carismi vengano giustamente considerati un “aiu-
to” o uno “stimolo” sia per edicare la comunione, sia per la realizza-
zione della missione.
In eetti, l’autentica interpretazione di questi brani conciliari porta
a vedere i carismi come dei modi particolari con cui lo Spirito Santo
stimola la partecipazione dei fedeli di ogni categoria all’edicazione del
Corpo mistico, che è la Chiesa. È la modalità con cui il carisma stimola
questa edicazione della Chiesa che “specializza”. «Infatti, a prescin-
dere dalla frequenza con cui i carismi sono donati alla Chiesa in una
data situazione storica, essi rendono sempre non solo capaci, ma anche
pronti ad edicare ecacemente la Chiesa. Il termine “promptos”, usa-
to dai Padri conciliari in LG 12,2, non ricorre nel brano del Decreto
sull’apostolato dei laici. L’espressione petrina “sicut boni dispensatores
multiformis gratia Dei” (1 Pt 4,10) è però equivalente. Per essere boni
dispensatores occorre essere capaci e pronti per le opere di apostolato;
quest’attitudine e questa prontezza non sono però solo delle virtù per-
sonali, ma [anche] frutto di una grazia speciale: il carisma, appunto.
Questi dona peculiaria o carismi sono dunque un aiuto all’esercizio dell’a-
postolato che è proprio di ogni cristiano».37 Sotto questa prospettiva, i
carismi appaiono dunque come la realtà battesimale “intensicata”.38
Possiamo ribadire perciò, che, dal punto di vista teologico, la vo-
cazione-missione che scaturisce dal battesimo ha la precedenza ed è
alla base della condizione/vocazione cristiana; l’azione dei carismi dello
Spirito, invece, la presuppone e, al tempo stesso, la dispiega nelle sue di-
verse modalità,39 la rende più attraente, persuasiva e consapevole nella
sequela di Cristo e nell’appartenenza alla Chiesa,40 ma anche la risveglia,
battesimo, Hegge conclude: «Ne deriva un nesso stretto tra la realtà battesimale del
cristiano e i carismi a causa dell’unica missione comunionale della Chiesa, operata
dallo stesso Spirito, che vive in un unico Spirito» (Il Vaticano II e i movimenti ecclesiali, 65).
37 Cfr. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa, 55.
38 heGGe, Il Vaticano II e i movimenti ecclesiali, 65.
39 Le vocazioni paradigmatiche nella Chiesa non sono altro che specicazioni dell’u-
nica vocazione cristiana che i carismi dello Spirito realizzano.
40 Riprendendo von Balthasar, P. Coda scrive che i carismi sono «come un lampo dal
cielo, destinato a illuminare un punto unico e originale della volontà di Dio per la
Chiesa in un dato tempo, manifestando un nuovo tipo di conformità a Cristo ispirato
dallo Spirito Santo, e pertanto una nuova illustrazione di come dev’essere vissuto il
136 137pilar río
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
la stimola e l’aiuta nel suo eettivo attuarsi dinamico-apostolico, secondo
modalità diverse.41 Tale circolarità è opera dello stesso Spirito che viene
euso nel battesimo e nella confermazione, e agisce attraverso i carismi.
Questa conclusione però, esige alcune precisazioni. In primo luo-
go, è per la fede e per il battesimo che nasce e agisce il soggetto della
missione ecclesiale;42 i carismi – come abbiamo detto – ne costituiscono
uno stimolo e un arricchimento.43 Mantenere viva la consapevolezza
Vangelo» (p. coda, I movimenti ecclesiali, dono dello Spirito. Una riessione teologica, in ponti-
FiciuM consiliuM pro laicis, I movimenti nella Chiesa, 85). In questa stessa prospettiva,
Scola mette in luce il carattere “persuasivo” dei carismi nei riguardi della vocazione
cristiana: «Il fatto cristiano […] incontra la libertà degli uomini in tutta la sua va-
riegata diversità di storie, temperamenti e sensibilità chiamandola ad una decisione.
Ebbene, in questa decisione la libertà non è abbandonata a sé stessa. Infatti, lo Spirito
sostiene il cammino degli uomini che aderiscono a Gesù Cristo anche attraverso quei
doni particolari che vengono chiamati carismi. Questi facilitano alla libertà, in forza
della loro persuasività, l’adesione al contenuto della traditio che è l’evento stesso di Cri-
sto» (scola, La realtà dei movimenti nella Chiesa universale e nella Chiesa locale, 125).
41 È interessante ricordare che, per san Tommaso, il carisma non è primariamente
orientato alla santicazione di chi lo riceve in dono dallo Spirito Santo, ma è una gra-
zia speciale, liberamente donata con lo scopo diretto di realizzare più ecacemente la
costruzione della comunità ecclesiale. Come tale il carisma si distingue sia dalle virtù
che dagli altri doni pneumatici. Le prime però, sono presupposte anché l’esercizio
di un carisma risulti essere ecacemente costruttivo (cfr. Gerosa, Carisma e diritto nella
Chiesa, 65-70.92).
42 Cfr. s. dianich, Le nuove comunità e la “grande Chiesa”: un problema ecclesiologico, in «La
Scuola Cattolica» 116 (1988) 524. L’autore aggiunge che il sacerdozio comune «viene
vissuto dai credenti indipendentemente da qualsiasi loro determinata aggregazione
a questa od a quella particolare comunità bensì solo ed esclusivamente in forza della
loro pura e semplice appartenenza alla chiesa. L’ecclesiologia del popolo di Dio po-
stula prima di ogni cosa una energica chiamata, rivolta al cristiano comune, a sentirsi
chiesa e il coraggio da parte della chiesa di compromettersi maggiormente con l’esi-
stenza di tutti quei santi peccatori che la compongono come vera comunità di popolo»
(Ibidem, 524-525). Essendo perfettamente vera l’aermazione dell’ecclesiologo, ciò non
toglie che i carismi possano stimolare il dinamismo del sacerdozio battesimale per
l’utilità comune.
43 «Lo Spirito Santo arricchisce tutta la Chiesa che evangelizza anche con diversi
carismi. Essi sono dono per rinnovare ed edicare la Chiesa» (eG 130). «Grazie alla
stessa vita della Chiesa, ai numerosi interventi del Magistero e alla ricerca teologica,
è felicemente cresciuta la consapevolezza della multiforme azione dello Spirito Santo
nella Chiesa, destando così un’attenzione particolare ai doni carismatici, di cui in ogni
tempo il Popolo di Dio è arricchito per lo svolgimento della sua missione» (IE 1).
136 137battesimo e carismi dello spirito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
dell’ordine teologico tra battesimo e carismi evita il rischio di attenua-
re sia l’ecclesialità della missione sia l’ecclesialità del carisma stesso. In
secondo luogo, i fedeli che accolgono e assecondano l’azione dei doni
carismatici non diventano perciò dei “super cristiani”, ma dall’averli
ricevuti sorge per loro il diritto e il dovere di esercitarli.44 Essi sono un
dono liberamente elargito e accolto, ma anche un compito e un onere
per coloro che li ricevono in vista dell’utilità comune, della comunione e
dell’adempimento della missione ecclesiale. Inne, come ribadisce papa
Francesco, proprio perché i carismi hanno un ruolo fondamentale nel
compito missionario, non sono appannaggio di pochi, come un patri-
monio chiuso, bensì di tutti, in quanto integrati nel corpo ecclesiale.45
ii. carisMi e sacerdozio coMune dei Fedeli
Il discorso che abbiamo sviluppato nella prima parte, pone la questione
– sempre sul piano teologico – del rapporto tra i carismi e l’esercizio del
comune sacerdozio cristiano, in cui aonda le radici la partecipazione
dei fedeli al triplex munus Christi e, dunque, alla missione di Cristo e della
Chiesa.
A questo riguardo, la Lettera Iuvenescit Ecclesia, sulla relazione tra
doni gerarchici e carismatici per la vita e la missione della Chiesa, pub-
blicata dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nel 2016, vi fa
un cenno nel numero dedicato alla connessione tra i carismi e i sacra-
menti.46 I doni carismatici, aerma il documento, «a seconda delle loro
44 Cfr. AA 3.
45 I carismi «non sono un patrimonio chiuso, consegnato ad un gruppo perché lo cu-
stodisca; piuttosto si tratta di regali dello Spirito integrati nel corpo ecclesiale, attratti
verso il centro che è Cristo, da dove si incanalano in una spinta evangelizzatrice» (EG
130). Questa convinzione è probabilmente frutto della comprensione evolutiva dei
carismi, attuata sotto l’impulso dello Spirito Santo a partire dal Concilio.
46 Il documento dedica l’intero n. 22 all’argomento. Come spiega Pellitero, nell’Esor-
tazione Christideles laici «la “novedad cristiana” acontece en la incorporación a Cristo
por el Bautismo que se refuerza en el sacramento de la Conrmación. Estos dos sacra-
mentos otorgan la participación en el sacerdocio de Cristo que llamamos sacerdocio
común de los eles, que se ejerce en la dinámica del misterio de la Iglesia-comunión y
misión. Para ello el sacerdocio común de los eles es enriquecido con múltiples cari-
smas» (r. pellitero, El sacerdocio común de los eles en la reexión posterior al Concilio Vaticano
II, «Annales Theologici» 33 [2019] 327-328).
138 139pilar río
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
diverse peculiarità, consentono di portare molto frutto nello svolgimen-
to di quei compiti che scaturiscono dal Battesimo, dalla Cresima, dal
Matrimonio e dall’Ordine». E alcune righe più avanti, facendo esplicito
riferimento al battesimo, aggiunge: «In primo luogo occorre riconosce-
re la bontà dei diversi carismi che originano aggregazioni ecclesiali tra
tutti i fedeli chiamati a far frutticare la grazia sacramentale, sotto la
guida dei legittimi pastori. Essi rappresentano un’autentica possibilità
per vivere e sviluppare la propria vocazione cristiana. Questi doni cari-
smatici permettono ai fedeli di vivere nell’esistenza quotidiana il sacer-
dozio comune del Popolo di Dio […]».47
Questa bontà che, nella Lettera, viene riconosciuta ai carismi in
quanto possibilità di far frutticare la grazia battesimale, di sviluppare
la vocazione cristiana e, in particolare, di viverne la dimensione sacer-
dotale nell’esistenza quotidiana – cioè come culto spirituale sia nell’esi-
stenza che nella liturgia –, rimanda evidentemente alla dottrina conci-
liare sul sacerdozio comune.
Nella costituzione Lumen gentium, in eetti, l’identità dei battezzati
appare caratterizzata da un nativo e intrinseco dinamismo sacerdotale,
che viene tratteggiato nei nn. 10-12 del capitolo sul Popolo di Dio e nei
nn. 34-36 del capitolo sui fedeli laici. Il punto di partenza fontale del
discorso è Cristo, Verbo incarnato, Unto dallo Spirito come Sacerdote,
Profeta e Re per adempiere la missione salvica che il Padre gli ha af-
dato. Attraverso la partecipazione del suo Sacerdozio che si dispiega
nel suo triplex munus cultuale, profetico e regale, Egli, per mezzo del suo
Spirito, fa della sua Chiesa un Corpo crismato e un Popolo sacerdotale
per continuare la sua missione fra gli uomini. Tale partecipazione, de-
nominata sacerdozio comune, è radicata nel sacramento del battesimo
(e della confermazione), da cui deriva per i battezzati l’unzione per la
missione.48 Tuttavia, il Popolo di Dio è sacerdotale anche perché Cristo,
per mezzo del sacramento dell’ordine, chiama alcuni tra i fedeli per
renderli partecipi del suo Sacerdozio allo scopo di costituirli ministri
nella e al servizio della comunità.49 Sacerdozio battesimale o comune
e sacerdozio ministeriale o gerarchico, pertanto, costituiscono espres-
47 IE 22.
48 Cfr. LG 10-12; cfr. Decr. Presbyterorum ordinis (=PO), 7-XII-1965, 2.
49 Cfr. PO 2.
138 139battesimo e carismi dello spirito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
sioni dell’unico Sacerdozio di Cristo, complementari e reciprocamente
ordinate in seno al Popolo di Dio.50 Ne consegue che la Chiesa, come
Corpo crismato e Popolo sacerdotale, organicamente strutturato a par-
tire da questa duplice partecipazione sacramentale del sacerdozio di
Cristo, svolge la missione salvica del suo Capo in maniera organica,
cioè nell’articolazione tra il sacerdozio comune dei fedeli e il sacerdozio
dei ministri ordinati.51
La missione, pertanto, viene trasmessa da Cristo Sacerdote a tutta
la comunità cristiana e a ogni fedele, in quanto membro del suo Cor-
po-Popolo, per partecipazione sacramentale alla sua consacrazione-mis-
sione. Essa non viene da fuori né tramite delega della gerarchia, ma in
maniera diretta e immediata da Cristo, attraverso l’unzione battesimale
operata dallo Spirito. La missione, insomma, ha il suo principio intrin-
seco nel dinamismo sacerdotale ricevuto con l’ontologia sacramentale:
ovverossia nel sacerdozio comune.
La partecipazione alla missione della Chiesa appare così intima-
mente connessa alla partecipazione al triplex munus messianico di Cristo,
che l’unzione battesimale attua. Come esprime il Codice di Diritto Canoni-
co, sintetizzando la dottrina conciliare, «i fedeli sono coloro che, essendo
stati incorporati a Cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di
Dio e perciò, resi partecipi nel modo loro proprio della funzione sacer-
dotale, profetica e regale di Cristo, sono chiamati ad attuare, secondo
la condizione propria di ciascuno, la missione che Dio ha adato alla
Chiesa da compiere nel mondo».52
Ne consegue che i fedeli, ciascuno conformemente alla propria vo-
cazione e stato, svolgono la missione della Chiesa, quali soggetti atti-
vi e corresponsabili, proprio attraverso l’esercizio del loro sacerdozio
battesimale che – come anche in Cristo – si dispiega in un triplice ma
inseparabile servizio (munus): cultuale o di lode, profetico o della Parola,
regale o di servizio. I carismi dello Spirito, pertanto, operano sul registro
dello stimolo e dell’intensicazione dell’agire sacerdotale dei fedeli: vale
a dire, proprio sull’esercizio del triplex munus.
50 Cfr. LG 10.
51 Cfr. ibidem, 10-11.
52 CIC, can. 204 § 1.
140 141pilar río
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
Ma in che cosa consiste tale stimolo, e come si traduce nel vissuto
quotidiano dei cristiani? Possiamo dire che, mentre la dottrina conci-
liare e postconciliare fornisce elementi abbondanti per rispondere alla
seconda parte della domanda, non vale lo stesso per la prima. Resta alla
teologia, pertanto, il compito di cercare piste di riessione e di appro-
fondimento al riguardo.
Nonostante ciò, ritengo che la dottrina di un maestro spirituale pos-
sa gettare qualche luce sulla questione. Mi riferisco a un’espressione
coniata dal fondatore dell’Opus Dei, in cui risplende in maniera parti-
colarmente lucida il riverbero del suo carisma fondazionale, indirizzato
a illuminare la vocazione-missione dei battezzati in mezzo al mondo.
Egli, infatti, era solito parlare di “anima sacerdotale”,53 volendo così
indicare che il dinamismo della realtà ontologico-sacramentale del bat-
tesimo e della confermazione, che è il sacerdozio dei fedeli, doveva in-
formare – come l’anima informa il corpo – la totalità dell’agire e dell’e-
sistenza del cristiano. Per san Josemaría Escrivá, in eetti, il concetto di
“anima sacerdotale” esprime la coscienza viva ed ecace del proprio
sacerdozio regale, il quale diventa “anima”, ossia principio che ispira,
motore che muove a impregnare di senso sacerdotale l’essere e l’agire
del battezzato, abbracciando – come in Cristo – l’intera vita.54 «Noi tut-
ti, con il Battesimo – scrive –, siamo stati costituiti sacerdoti della nostra
stessa esistenza per orire vittime spirituali, ben accette a Dio per mez-
zo di Gesù Cristo (1Pt 2, 5), per compiere ciascuna delle nostre azioni in
spirito di obbedienza alla volontà di Dio, perpetuando così la missione
dell’Uomo-Dio».55
53 Nella predicazione di san Josemaría, l’espressione “anima sacerdotale” appare di
solito accompagnata da un’altra espressione complementare: “mentalità laicale”. Così
egli voleva indicare l’indole secolare propria dei laici, che esercitano il loro sacerdozio
battesimale nel mondo e attraverso le realtà temporali. Cfr. J.l. illanes, El cristiano
«alter Christus-ipse Christus», in ideM, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reexión
teológica sobre el Opus Dei, EUNSA, Pamplona 2003, 294-295.
54 Cfr. illanes, El cristiano «alter Christus-ipse Christus», 292-295; pellitero, El sacerdocio
común en la reexión anterior al Concilio Vaticano II, 344-350. Per una visione sintetica sul
tema, cfr. M.M. Montero toMé, Alma sacerdotal, in J.l. illanes (Coord.), Diccionario de
San Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo – Instituto Histórico San Josemaría
Escrivá de Balaguer, Burgos 2013, 90-95.
55 J. escriVÁ de BalaGuer, È Gesù che passa, n. 96.
140 141battesimo e carismi dello spirito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
In questo senso, il messaggio che lo Spirito ha voluto trasmettere
alla Chiesa attraverso san Josemaría, ci sembra anche illuminante per la
comprensione del ruolo dei carismi nella partecipazione dei fedeli alla
missione della Chiesa. I doni carismatici, infatti, in quanto luce e forza
provenienti dallo Spirito, possono essere – ciascuno secondo la propria
peculiarità – un autentico incentivo, una sorta di molla spirituale che
ispira e muove i battezzati all’esercizio sempre in atto del loro sacerdo-
zio regale nella vita quotidiana.
Il carisma appare così come un’intensicazione in atto della dimen-
sione sacerdotale dell’essere e dell’agire cristiano, che si traduce nella
disposizione costante – come i battiti del cuore – a vivere l’esistenza
quotidiana, secondo il proprio stato e vocazione specica, come servizio
cultuale o di lode, nell’oerta a Dio della propria vita, con tutto ciò che
essa comporta, in unione alla celebrazione dell’Eucaristia e nella parte-
cipazione ai sacramenti;56 come servizio profetico, nell’ascolto e nell’ac-
coglienza della Parola, nella professione di fede e nella testimonianza di
vita;57 come servizio della carità, nell’instaurazione del Regno di Cristo
in sé stessi, nei fratelli e nel mondo, nell’impegno per illuminare le realtà
terrene secondo il loro autentico senso, per contribuire al progresso del
mondo e alla promozione di una giusta partecipazione ai beni e alla
distribuzione delle risorse.58
In questo modo, stimolata dai carismi, la stessa vita dei fedeli – edi-
cata a partire dalla Parola, dall’Eucaristia e dalla carità – diventa in se
stessa missione ecclesiale per la gloria di Dio, la salvezza degli uomini e
il rinnovamento in Cristo del mondo.59
iii. a Mo’ di conclusione
Come abbiamo constatato, i carismi dello Spirito sono vitali per l’e-
sistenza della Chiesa comunione e per la sua missione. In questo sen-
so, è innegabile che i movimenti e le nuove comunità ecclesiali nate
da un carisma, siano veramente “provvidenziali” per l’attuazione del
56 Cfr. LG 10, 11, 34.
57 Cfr. ibidem, 12, 35.
58 Cfr. ibidem, 12, 36.
59 Cfr. AA 2, 6.
142 TMpilar río
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 125-142
programma missionario emerso dal Concilio Vaticano II, vale a dire
della “nuova evangelizzazione”.60 Tuttavia, come abbiamo cercato di
mostrare, un discorso sul ruolo che queste aggregazioni sono chiamate
a svolgere nella Chiesa e nel mondo oggi, sarà molto più fruttuoso e
aderente alla loro realtà quanto più riesca a non separare il carisma dal
battesimo e dalla missione che dall’evento sacramentale scaturisce, ma
a integrarlo in una riessione più inclusiva e rispettosa della relazione
tra il dono sacramentale e quello carismatico nella vita e nella missione
della Chiesa e dei fedeli.
60 Cfr. p. río, Concilio Vaticano II, nueva evangelización y acción eclesial de los eles laicos, in a.
aranda, M. lluch, J. herrera (dir.), En torno al Vaticano II. Claves históricas, doctrinales y
pastorales, EUNSA, Pamplona 2014, 435-451.
CELIBACY: A LIGHT THAT ILLUMINES
THE NUPTIAL DIMENSION OF THE
ORDAINED PRIESTHOOD
AND OF THE EUCHARIST
KeVin e. o’reilly, op
Ponticia Università San Tommaso d’Aquino, Roma
aBstract: This article deals in a Thomistic
vein with the practice of celibacy in the Cath-
olic priesthood in the Roman rite. Central to
the discussion is the notion of participation.
The article argues that celibacy furnishes
the means of being congured to the mode
of Christ’s priestly existence in a way that is
more perfect than that of the married state,
albeit other factors can undermine the reali-
zation of this possibility in practice. The ar-
ticle ends with appeal to the nuptial imagery
employed at Eph. 5:25-27 in depicting the
relationship between Christ and His Church,
since the priest, in confecting the Eucharist, is
in some way identied with Christ.
Keywords: celibacy; participation; charity;
sacramental character; Eucharist; sacrice.
riassunto: Questo articolo tratta in chiave
tomista la pratica del celibato nel sacerdo-
zio cattolico di rito romano. Al centro della
discussione c’è il concetto di partecipazione.
L’articolo sostiene che il celibato fornisce i
mezzi per congurarsi al modo dell’esistenza
sacerdotale di Cristo in modo più perfetto di
quello dello stato coniugale, anche se altri fat-
tori possono minare la realizzazione pratica
di questa possibilità. L’articolo termina con
un appello alle immagini nuziali impiegate
in Ef 5,25-27 nel ragurare il rapporto tra
Cristo e la sua Chiesa, poiché il sacerdote, nel
confezionare l’Eucaristia, è in qualche modo
identicato con Cristo.
parole chiaVe: celibato, partecipazione, carità,
carattere sacramentale, Eucaristia, sacricio.
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), Vol. 37, 143-168
ISSN 0394-8226
DOI 10.17421/ath371202304
144 145kevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
suMMary: i. Participation in Christ’s Priesthood. II. Participation in the form of Christ’s charity
and sacrice. III. Priestly celibacy and the nuptial signicance of the Eucharist. IV. Conclusion.
This article – inspired by the thought of St. Thomas Aquinas but also
necessarily drawing upon other resources – engages the position of those
who seek an end to the discipline of mandatory celibacy for priests in
the Roman Rite of the Catholic Church.1 This questioning received a
certain impetus in recent times on the basis of one of the suggestions
of the Instrumentum Laboris for the Amazon Synod. The authors request
that “for the most remote areas of the region, the possibility of priestly
ordination be studied for older people, preferably indigenous, respected
and accepted by their community, even if they have an existing and sta-
ble family, in order to ensure availability of the Sacraments and accom-
pany and sustain the Christian life.”2 While Thomas does not oer any
1 The focus of this article, namely the ministerial or hierarchical priesthood, does
not allow for a discussion of the common priesthood of the faithful. The teaching of
Lumen Gentium (hereafter LG) 10 ought however to be noted: “Though they dier from
one another in essence and not only in degree (licet essentia et non gradu tantum dierent),
the common priesthood of the faithful and the ministerial or hierarchical priesthood
are nonetheless interrelated: each of them in its own special way is a participation in
the one priesthood of Christ” (AAS 57 [1965], 14). For a study of this relationship, cfr.
T. G. Guarino, “Essentia et non gradu tantum dierent”: A Note on the Priesthood and Analogical
Predication, «The Thomist» 77 (2013) 559-76.
2 L’Instrumentum Laboris per il Sinodo sull’Amazzonia, 129, a) 2: “Aermando che il celibato
è un dono per la Chiesa, si chiede che, per le zone più remote della regione, si studi la
possibilità di ordinazione sacerdotale di anziani, preferibilmente indigeni, rispettati e
accettati dalla loro comunità, sebbene possano avere già una famiglia costituita e stabi-
le, al ne di assicurare i Sacramenti che accompagnano e sostengono la vita cristiana”
(accessed 04/02/2022 at http://www.sinodoamazonico.va/content/sinodoamazoni-
co/it/documenti/l-instrumentum-laboris-per-il-sinodo-sull-amazzonia1.html). The
unocial translation of this document that I have employed is to be found at https://
www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=12176. The Church’s
discipline concerning priestly celibacy has of course been called into question over the
last few decades. In more recent times, a survey in 2012 by the Association of Catholic
Priests in Ireland, for example, found that nine out of every ten Catholics there were
in favour of allowing priests to marry. (Cfr. Almost nine in ten Catholics in Ireland want
priests to be allowed to marry [accessed 04/02/2022 at https://www.theguardian.com/
world/2012/apr/12/catholics-ireland-priests-allowed-married]). In Germany there
has been pressure from various quarters to end this discipline. According to La Croix,
there are now “plans to openly debate the issue of celibacy at the German bishops’
144 145celibacy: a light that illumines the priesthood and the eucharist
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
sustained discussion of the issue of perpetual continence or celibacy in
relation to the priesthood,3 his doctrine of participation in particular
can be used to illuminate this venerable tradition and to show forth its
ttingness, a task that to the best of my knowledge has to date not been
undertaken.4
Discussion of this doctrine in the present context demands that one
distinguish between the notion of participation with respect to the sac-
ramental character proper to the ordained priesthood, on the one hand,
and the notion of participation with respect to the existential form of
priestly existence (obedient, poor, chaste, humble, and so on),5 on the
permanent council meeting in the European spring” (Cfr. Celibacy debate gains momentum
in Germany, [accessed 04/02/2022 at https://international.la-croix.com/news/celiba-
cy-debate-gains-momentum-in-germany/9163]). In an article in the National Catholic
Reporter, Fr. Peter Daly concludes that “Mandatory celibacy for the diocesan clergy of
the Roman rite should be abandoned immediately. It is a necessary rst step in the
reforming of Catholic priesthood” (P. daly, Celibacy advances the priesthood’s culture of
compromised truths, 22 July 2019 [accessed 04/02/2022 at https://www.ncronline.org/
news/accountability/priestly-diary/celibacy-advances-priesthoods-culture-compro-
mised-truths]). These examples are but a taste of the questioning of and the call for
an end to the discipline of priestly celibacy that has developed among clergy and laity
alike over several decades.
3 In the Supplementum to the Summa, redacted by Reginald of Piperno, we read that
continence is enjoined on those who handle holy things, namely priests and deacons,
so that they may be “holy and clean” (Suppl. 37.3).
4 It ought to be noted in passing that the doctrine of participation was one of the
various ideas that fell by the wayside in Western thought in the generations following
the death of St. Thomas. The rejection of these ideas arguably constituted a critical
departure from the preceding Christian tradition. A non-participatory construal of
reality is one of the factors that led ultimately to modern atheism. For a consideration
of various metaphysical assumptions that contributed to this development, cfr. B.S.
GreGory, The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society, The
Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge - London 2012, 25-73. For a
more extended treatment of the range of intellectual factors that have led to modern
nihilism, cfr. M.A. Gillespie, Nihilism before Nietzsche, University of Chicago Press, Chi-
cago 1995. In light of the argument put forward in this present article, I would venture
that a non-participatory construal of reality has also contributed to an increasingly
functional view of the Catholic priesthood, a view that lies at the basis of calls for
married priests. The constraints of this article do not allow me to elaborate this point.
5 Cfr. K.G. GroVe, C.S.C., Desires, Counsels, and Christ: The Christology of Aquinas’ Treat-
ment of the Evangelical Counsels, «Jaarboek» (2016), Thomas Institute, Utrecht, 49-73.
146 147kevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
other hand. By virtue of sacramental character, on the one hand, which
pertains to the ontological constitution of the ordained priesthood, the
ordained priest participates in Christ’s Priesthood, which is predicated
on the hypostatic union and which for that reason possesses the full-
ness of the intelligible content of priesthood. Concerning this content,
Thomas writes:
The oce proper to a priest is to be a mediator between God and the people:
to wit, inasmuch as He bestows Divine things on the people, wherefore sacerdos
(priest) means a giver of sacred things (sacra dans), according to Malachi 2:7:
They shall seek the law at his, i.e., the priest’s, mouth; and again, forasmuch as he
oers up the people’s prayers to God, and, in a manner, makes satisfaction to
God for their sins; wherefore the Apostle says (Heb 5:1): Every high-priest taken
from among men is ordained for men in the things that appertain to God, that he may oer up
gifts and sacrices for sins.6
Christ’s ultimate priestly act was of course His Passion, which operat-
ed by way of sacrice.7 The hypostatic union was the necessary con-
dition for Christ’s sacrice on the Cross, whereby He wrought our re-
demption, oering up our prayers to God and making satisfaction for
our sins.8 In imitating Christ’s earthly example, on the other hand, the
6 STh III, q. 22, a. 1. Cfr. also III q. 22, a. 1, ad 1, which sheds further light on the sig-
nicance of the hypostatic union for the fullness of intelligible content that character-
izes Christ’s Priesthood. In this response, Thomas answers the objection that a priest is
less than an angel whereas Christ is greater than the angels and that it is therefore not
tting for Christ to be a priest: “Hierarchical power appertains to the angels, inasmuch
as they also are between God and man, as Dionysius explains (Coel. Hier. ix), so that the
priest himself, as being between God and man, is called an angel, according to Mal.
ii. 7: He is the angel of the Lord of hosts. Now Christ was greater than the angels, not only
in His Godhead, but also in His humanity, as having the fullness of grace and glory.
Wherefore also He had the hierarchical or priestly power in a higher degree than the
angels, so that even the angels were ministers of His priesthood, according to Matt.
iv. 11: Angels came and ministered unto Him. But, in regard to His passibility, He was made a
little lower than the angels, as the Apostle says (Heb. ii. 9): and thus He was conformed to
those wayfarers who are ordained to the priesthood.”
7 Cfr. STh III q. 48, a. 3.
8 Cfr. STh III q. 22, a. 1. Notwithstanding this assertion, Thomas holds that all the
mysteries of Christ’s life have a salvic import. Thus, in an article on the causality of
Christ’s resurrection, he asserts that “all other things which Christ did and endured in
His humanity are protable to our salvation through the power of the Godhead” (STh
III q. 56, a. 1, ad 3).
146 147celibacy: a light that illumines the priesthood and the eucharist
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
ordained priest participates in the form of Christ’s priestly existence,
which existence [Christ’s] was modelled in a manner that was charac-
terized by obedience, poverty, celibacy, humility, and so on, as already
intimated. While the participation aorded by the character imparted
by any of the three degrees of the sacrament of Holy Orders admits
of neither greater nor lesser perfection,9 participation in the mode of
Christ’s priestly existence, however, does allow for dierent degrees
thereof. Hence the signicance of priestly celibacy: in brief, the celibate
state, while not necessary for the priestly existence per se, nevertheless,
aords a priest a participation in one particular aspect of the form of
Christ’s priestly existence. Participation by way of a celibate lifestyle
in the form of Christ’s priestly existence is obviously precluded by the
married state.10 In this respect, therefore, since the celibate priest is con-
gured to the form of Christ’s priestly existence in a way the married
priest is not, the form of his priestly life is more perfect than that of
a married priest. While this objective form of life furnishes the ma-
trix in which the self-sacricing love which is charity, to which all are
called, can ourish optimally, such ourishing is not necessarily realized
in practice.11 Men and women in other states of life can and do live
lives of more intense charity than many priests.One might object that
what is argued concerning priestly celibacy as a participation in Christ’s
9 Thus, in this sense, one deacon cannot be more or less a deacon than another dea-
con, a priest cannot be more or less a priest than any other priest, and a bishop cannot
be more or less a bishop than any other bishop. On this point, cfr. Catechism of the Cath-
olic Church, 1554, which quotes LG 28: “The divinely instituted ecclesiastical ministry is
exercised in dierent degrees by those who even from ancient times have been called
bishops, priests, and deacons” (AAS 57 [1965], 33-34). Catholic doctrine, expressed
in the liturgy, the Magisterium, and the constant practice of the Church, recognizes
that there are two degrees of ministerial participation in the priesthood of Christ: the
episcopacy and the presbyterate. The diaconate is intended to help and serve them.
For this reason the term sacerdos in current usage denotes bishops and priests but not
deacons. Yet Catholic doctrine teaches that the degrees of priestly participation (epis-
copate and presbyterate) and the degree of service (diaconate) are all three conferred
by a sacramental act called “ordination,” that is, by the sacrament of Holy Orders.
10 This assertion does not deny that a married priest may well by grace enjoy a greater
participation in the mode of Christ’s existence in other respects. He might, for exam-
ple, excel in the virtues of humility and obedience.
11 On the degrees of charity, cfr. STh II-II, q. 24, a. 9.
148 149kevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
celibate existence could just as well be said about the religious vow of
“chastity in celibacy.”12 The response to this objection is in brief predi-
cated on the fact that, in celebrating the Eucharistic Sacrice, the priest
acts in persona Christi [capitis].13 The response to this objection in eect
brings together both the notion of ontological participation in Christ’s
priesthood by virtue of the sacramental character and that of the exis-
tential participation in the celibate mode of Christ’s priesthood. Central
to this response is the nuptial imagery employed at Eph. 5:25-27 in or-
der to depict the relationship between Christ and His Church: “Christ
loved the church and gave himself up for her, that he might sanctify
her, having cleansed her by the washing of water with the word, that he
might present the church to himself in splendor, without spot or wrinkle
12 Cfr. Catechism of the Catholic Church, 915: “The perfection of charity, to which all the
faithful are called, entails for those who freely follow the call to consecrated life the
obligation of practicing chastity in celibacy for the sake of the Kingdom, poverty and
obedience. It is the profession of these counsels, within a permanent state of life rec-
ognized by the Church, that characterizes the life consecrated to God”.
13 Cfr. STh III q. 82, a. 1: “[S]uch is the dignity of this sacrament [the Eucharist]
that it is performed only as in the person of Christ (in persona Christi). Now whoever
performs any act in another’s stead, must do so by the power bestowed by such a one.
But as the power of receiving this sacrament is conceded by Christ to the baptized
person, so likewise the power of consecrating this sacrament on Christ’s behalf (in
persona Christi) is bestowed upon the priest at his ordination: for thereby he is put upon
a level with them to whom the Lord said (Luke xxii.19): Do this for a commemoration of
Me. Therefore, it must be said that it belongs to priests to accomplish this sacrament.”
In the celebration of the Eucharistic Sacrice, as Vatican II’s Decree on the Ministry
and Life of Priests notes, priests in fact “full their greatest munus.” Cfr. Presbyterorum
Ordinis (hereafter PO) 13 (AAS 58 [1966], 1011-1013). I have deliberately left the term
munus untranslated. “Task,” the translation oered on the Vatican website, is arguably
inadequate. As Janet E. Smith writes in pointing out the shortcomings of “duty” as a
translation: “One who knows classical Latin would as readily translate munus as “gift,”
“wealth and riches,” “honor,” or “responsibility” as “duty.” Other English translations
commonly used are “role,” “task,” “mission,” “oce,” and “function”; indeed all of
these are on occasion legitimate translations, and on a few occasions the word embrac-
es all of these connotations” (J.E. sMith, Humanae Vitae: A Generation Later, Catholic
University of America Press, Washington D.C. 1991, 137-38). For a fuller discussion
of the concept of munus, cfr. ibidem, 136-40. For a book-length study of the theology of
munus, cfr. M. pinet, La notion de munus au Concile Vatican II et après, Lateran University
Press, Rome 2021.
148 149celibacy: a light that illumines the priesthood and the eucharist
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
or any such thing, that she might be holy and without blemish.”14 This
same nuptial symbolism enters into the celebration of the Eucharistic
Sacrice. Thus, I argue, while priestly celibacy is not strictly necessary
in order to confect the Eucharist since participation in Christ’s Priest-
hood by virtue of the sacrament of Holy Orders constitutes the neces-
sary and sucient condition in this regard, a form of life characterized
by celibacy nonetheless serves to shed an existential light on the nuptial
signicance of priesthood inasmuch as in confecting the Eucharist, a
priest is in some way (quodammodo) identied with Christ.15 A certain
ttingness attends priestly celibacy in this context.
i. participation in christ priesthood
In his commentary on Boethius’s De hebdomadibus, Thomas prefaces his
remarks about participation with what Rudi A. te Velde describes as “a
kind of etymological explanation.”16 Thomas writes that “to participate
is as it were to receive part [of something] (quasi partem capere).”17 He
elaborates by explaining that when something receives in a particular
way what belongs to something else universally, the former is said to
participate in the latter.18 According to this understanding of partici-
pation the participating subject possesses a characteristic or perfection
only in a partial or particular manner. As te Velde puts it, “The subject
is not identical with the perfection it possesses, which leaves the possibil-
ity open for other subjects to share in that same perfection.”19
Thomas identies three modes of participation although, as Daniel
D. De Haan notes, he “does not present any criteria to showcase the
principled characteristics for each of these three modes of participa-
14 Biblical quotations are taken from The Holy Bible: Revised Standard Version Catholic Edi-
tion, Oxford University Press, Oxford-New York 2004.
15 Cfr. STh III, q. 83, a. 1, ad 3.
16 R.A. Te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, Brill, Leiden-New
York-Köln 1995, 11.
17 In de hebd., l. 2 (accessed 02/02/2022 at http://www.corpusthomisticum.org/cbh.
html#84829). My translation.
18 Cfr. ibidem.
19 te Velde, Participation and Substantiality, 11.
150 151kevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
tion.”20 The rst mode is evidenced in the case of the relations obtain-
ing between genus, species, and individual. This mode has generally
been interpreted as a logical or conceptual participation rather than
as a real one.21 Thus man is said to participate in animal since, as te
Velde paraphrases Thomas’s formulation, “man does not possess the
intelligible content of animal in all its amplitude and extension.”22 In
a similar way Socrates participates in man since no individual man ex-
hausts the common nature of the species. Indeed, in addition to the
common nature of the species, each individual possesses something else
that dierentiates him from other members of the species.23 The second
mode of participation, ontological or real, is instanced in the case of a
subject participating in an accident and of matter participating in form.
Once again what is universal in terms of its intellectual content receives
20 D.D. de haan, Aquinas on Actus Essendi and the Second Mode of Participation, «The
Thomist» 82 (2018) 575. De Haan endorses the view that the three modes of partic-
ipation identied by Thomas in his commentary on Boethius’s De hebdomadibus “are
in some sense […] canonical” (ibidem). In other words, “All other orders or cases of
participation identied by Aquinas can be analyzed in terms of these three modes of
participation” (ibidem).
21 On this point cfr. J.A. Mitchell, Aquinas on Esse Commune and the First Mode of Par-
ticipation, «The Thomist» 82 (2018) 561-64; te Velde, Participation and Substantiality,
76-82; and J.F. wippell, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas: From Finite Being to
Uncreated Being, Catholic University of America Press, Washington D.C. 2000, 96-97.
22 te Velde, Participation and Substantiality, 12. Thomas writes: “[H]omo dicitur par-
ticipare animal, quia non habet rationem animalis secundum totam communitatem”
(In de hebd., l. 2).
23 Jason A. Mitchell writes that “Participated humanity, for example, is formally iden-
tical in all men, but really multiplied in each individual human being” (Mitchell,
Aquinas on Esse Commune and the First Mode of Participation, 561-62). Cfr. In I Metaph., l. 10
[154]: “For the Form or Idea [of man] is the specic nature itself by which there ex-
ists man essentially. But an individual is man by participation inasmuch as the specic
nature [man] is participated in by this designated matter. For that which is something
in its entirety does not participate in it but is essentially identical with it, whereas that
which is not something in its entirety but has this other thing joined to it, is said prop-
erly to participate in that thing. Thus, if heat were a self-subsistent heat, it would not
be said to participate in heat, because it would contain nothing but heat. But since
re is something other than heat, it is said to participate in heat.” The translation
employed here is taken from the Commentary on Aristotle’s Metaphysics, trans. J.p. rowan,
Dumb Ox Books, Notre Dame 1995.
150 151celibacy: a light that illumines the priesthood and the eucharist
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
a particular determination: substantial or accidental form is determined
to this or that subject.24 As te Velde explains, “The reason for speaking
of participation is that the form, which – simply viewed in itself – can
be shared in by any number of dierent subjects, is restricted by this
particular subject or instance of matter in which it is received.”25 The
third mode of participation, which again is real rather than a merely
conceptual one, is that of an eect in its cause, especially when the eect
does not match the power of its cause (non adaequat virtutem suae causae).26
Thomas oers the Dionysian example of the sunlight as participated
by the air, which does not receive this light according to the brightness
(claritas) that it exhibits in the sun. It receives in a diminished way what
exists in its fullness in the sun.
The rst and third modes of participation are of particular interest
when considering Thomas’s understanding of the ordained priesthood
as a participation in the Priesthood of Christ, an understanding that is
in evidence at STh III, q. 22, a. 4. With regard to the rst mode it is clear
that, on account of the hypostatic union, Christ’s priesthood can be
said to possess the intelligible content of priesthood in its fullness. This
point is borne out by the rst article in the question devoted to Christ’s
Priesthood. There we read that “The oce proper to a priest is to be a
mediator between God and the people.”27 On the one hand, he bestows
divine things (divina) on the people.28 This order of descending media-
tion is clearly operative in the case of Christ for “through Him are gifts
bestowed on men, according to 2 Pet. i. 4: By Whom (i.e. Christ) He hath
given us most great and precious promises, that by these you may be made partakers
of the Divine Nature (divinae consortes naturae).”29 On the other hand,
24 Cfr. In de hebd., l. 2.
25 te Velde, Participation and Substantiality, 14.
26 In de hebd., l. 2.
27 STh III, q. 22, a. 1.
28 The word sacerdos is derived from sacra dans, which signies “bestowing sacred things”
(ibidem). Thus the meaning of ‘priest’ (sacerdos) is “a giver of sacred things” (ibidem).
29 Ibidem. The reference to 2 Pet. 1:4 alerts the reader who is familiar with Thomas that
he is talking about grace, for grace “is nothing short of a partaking of the Divine Na-
ture” (STh I-II, q. 112, a. 1). 2 Pet. 1:4 is, as Daniel A. Keating puts it, “the biblical me-
dium, as it were,” of Thomas’s teaching on grace (D.A. KeatinG, Justication, Sanctication
152 153kevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
appeal to Heb. 5:1 – “Every high-priest taken from among men is ordained for
men in the things that appertain to God, that he may oer up gifts and sacrices for
sins”30 – establishes that the priest is one who “oers up the people’s
prayers to God, and, in a manner, makes satisfaction to God for their
sins.”31 This order of ascending mediation is perfectly fullled in Christ
in reconciling the human race to God, as indicated in Col. 1:19 and
20: “In Him (i.e. Christ) it hath well pleased (the Father) that all fullness should
dwell, and through Him to reconcile all things unto Himself.”32 It is precisely with
regard to this ascending mediation – the redemptive aspect, as it were –
that celibacy is betting.
In explaining how Christ communicates His Priesthood to men,
Thomas has recourse to the analogy of the sun that “gives but does
not receive light”33 and of re that “gives but does not receive heat.”34
Implicit in this assertion is that both the priest of the Old Law who
was a gure of Christ and the priest of the New Law who “works in
and Divinization in Thomas Aquinas in t. weinandy, d.a. KeatinG, J. yocuM (eds.), Aquinas
on Doctrine: A Critical Introduction, T&T Clark, London-New York 2004, 154). For a treat-
ment of grace as a participation that brings out the rootedness of Thomas’s teaching in
the biblical text, cfr. K.E. O’reilly, The Hermeneutics of Knowing and Willing in the Thought
of St. Thomas Aquinas, Peeters, Leuven 2013, 135-42. Grace pertains to the New Law,
which Thomas describes as “chiey the grace itself of the Holy Ghost, which is given to
those who believe in Christ” (STh I-II, q. 106, a. 1). As such the New Law is principally
a law that is inscribed on the hearts of believers and only secondarily is it a written law.
It is surely of no small importance that the sacraments, instituted by Christ as means
“whereby we obtain grace” (STh I-II, q. 108, a. 2), also pertain to the New Law: the sacra
that descend from God to the people through the mediation of the priest include both
Word and Sacrament. As deriving from the one divine source they are intimately related
to each other. The following words, penned by Avery Dulles, with reference to Joseph
Cardinal Ratzinger’s theology of priesthood, could equally well be applied to Thomas:
“Word and sacrament are inseparable. The eucharist itself, as a powerful form of the
word, fulls the gospel by rendering the paschal mystery present” (A. dulles, The
Priestly Oce: A Theological Reection, Paulist Press, New York-Mahwah 1997, 22).
30 STh III, q. 22, a. 1.
31 Ibidem.
32 Ibidem.
33 STh III, q. 22, a. 4.
34 Ibidem.
152 153celibacy: a light that illumines the priesthood and the eucharist
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
His person”35 participate in Christ’s Priesthood according to the third
mode, namely that of an eect in its cause.36 Reection on the third
mode of participation as illustrated by the air’s illumination by the sun-
light aords some insight into the reality of the ordained priesthood as
a participation in Christ’s Priesthood.
Just as the illuminated air is dependent in the order of ecient cau-
sality on some principle, namely the sun, to receive a participatio (light),
so too the ordained priesthood is dependent by means of sacramental
character on Christ as “the fountain-head of the entire priesthood (fons
totius sacerdotii).”37 Participation in Christ’s Priesthood, as cause, is the
fruit of the sacramental character, as eect, conferred by the Sacrament
of Holy Orders. As in the case of sacramental character in general, the
character imparted by Holy Orders “is specially the character of Christ,
in whose character the faithful are likened by reason of the sacramental
characters, which are nothing else than certain participations of Christ’s
Priesthood (quaedam participationes sacerdotii Christi), owing from Christ
Himself.”38 Thomas denes character as “a certain (quaedam) spiritual
35 Ibidem.
36 Gregory T. Doolan highlights a number of elements regarding the third mode of
participation on the basis of the example of the air’s illumination by the sunlight, the
illustration employed by Thomas in his commentary on Boethius’s De hebdomadibus.
Cfr. G.T. doolan, Aquinas on Esse Subsistens and the Third Mode of Participation, «The
Thomist» 82 (2018) 634-636.
37 STh III, q. 22, a. 4.
38 STh III, q. 63, a. 3. Concerning character in general, Thomas writes: “[T]he sac-
raments of the New Law produce a character, in so far as by them we are deputed to
the worship of God according to the rite of the Christian religion. Wherefore Dio-
nysius (Eccl. Hier. ii), after saying that God by a kind of sign grants a share (participatio) of
Himself to those that approach Him, adds by making them Godlike and communicators of Divine
gifts (perciens eum divinum et communicatorem divinorum). Now the worship of
God consists either in receiving Divine gifts, or in bestowing them on others. And for
both these purposes some power is needed: for to bestow something on others, active
power is necessary; and in order to receive, we need a passive power. Consequently,
a character signies a certain spiritual power ordained unto things pertaining to this
Divine worship.” For a discussion of sacramental character as ordained to worship,
cfr. P. syssoeV, Le caractère sacramental comme ordination au culte chez saint Thomas d’Aquin,
«Revue Thomiste» 155 (2015) 383-422.
154 155kevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
power ordained unto things pertaining to the Divine worship.”39 This
spiritual power assimilates the ordained minister to Christ the Priest,
just as Christ is “the gure or χαρακτήρ of the substance of the Father (Heb.
i.3).”40 To be more precise, just as the illuminated air participates in a
likeness of the sun by means of the light that illuminates it, so too in an
analogous manner sacramental character participates in a likeness of its
cause, namely Christ the Priest. It does not participate in its nature since
Christ’s Priesthood is predicated upon the hypostatic union.41
This section has briey outlined Thomas’s doctrine of participation
as encountered in his commentary on Boethius’s De hebdomadibus and
employed this doctrine to elucidate the relationship between Christ’s
Priesthood, on the one hand, and the priesthood of the ordained minis-
ter, on the other hand. In brief, Christ possesses the intelligible content
of the priesthood in its fullness while ordained ministers participate in
His Priesthood as eects participate in the reality of their causes. The
analogy of the illumination of the air by the light that emanates from
the sun helps to elucidate the nature of this participatory relationship
which is eected by the sacramental character proper to Holy Orders.
As already stated, the participation in Christ’s Priesthood by way of
sacramental character does not admit of degrees. Indeed, the charac-
ter remains even in a soul that lacks grace. Thus, for example, wicked
39 STh III, q. 63, a. 2.
40 STh III, q. 63, a. 1, ad 2.
41 The line of argumentation presented here is based on doolan, Aquinas on Esse Sub-
sistens and the Third Mode of Participation, 635. Here Doolan argues that the example of
the illumination of the air by the sun aords a certain understanding of what Thomas
deems to be entailed by the third mode of participation. Doolan explains: “The eect
by means of an inherent participation, participates in a likeness of its cause, not in the
nature of that cause. That nature in itself remains unparticipated. Why, then, does
Thomas present this third mode in his De hebdomadibus commentary, with the unquali-
ed wording that “an eect is said to participate [in] its cause” rather than in a likeness
of the cause? Here, I think an important distinction needs to be made regarding the
causality at work in this third mode of participation, which entails both formal and
ecient causality. According to the order of formal causality, the participated cause is
the exemplar of its eect and, as such, is extrinsic to its eect, just as the sun is extrinsic
to the air it illuminates. The nature of the cause thus remains in itself unparticipated;
instead, the eect participates that nature according to a likeness, just as air partici-
pates in a likeness of the sun through the light that it receives.”
154 155celibacy: a light that illumines the priesthood and the eucharist
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
ministers are still able to confer the Sacraments instrumentally.42 With
regard to the issue under discussion in this article, whether a priest is
celibate or not makes no dierence when it comes to conferring the
Sacraments. At the same time however, as Paul VI emphasizes in his
encyclical devoted to this issue, namely Sacerdotalis Caelibatus,43 “Christ
remained throughout His whole life in the state of celibacy, which sig-
nied His total dedication to the service of God and men,”44 an idea
to which the next section turns. Christ’s celibacy as the form of His
charity and sacrice as it were – which charity and sacrice pertain
to the ascending aspect of His priestly mediation exercised for our re-
demption – furnishes moreover an existential exemplar to be imitated
by the ordained priest. By this imitation the priest participates in the
dignity and mission of Christ “the Mediator and eternal Priest”45 in a
way that is not possible for one who is not free from the bonds of esh
and blood.46 In this respect the celibate priest participates more perfect-
ly in the existential mode of Christ’s priesthood. This greater perfec-
tion can be illuminated by pertinent comments made by Thomas in his
commentary on the Letter to the Colossians, where he oers a division
of participation which diers from that found in his commentary on
Boethius’s De hebdomadibus.
ii. participation in the ForM oF christ’s charity and sacriFice
In his commentary on the Letter to the Colossians, Thomas oers a
division of participation which diers from that found in his commen-
tary on Boethius’s De hebdomadibus but which nevertheless overlaps with
42 Cfr. STh III, q. 66, a. 5; a. 5, ad 3; and a. 6. For a discussion of the Sacraments in
general as instrumental causes, cfr. R.M. lynch, The Cleansing of the Heart: The Sac-
raments as Instrumental Causes in the Thomistic Tradition, Catholic University of America
Press, Washington 2017. For a discussion of this doctrine as it appears in the Summa
Theologiae in particular, cfr. ibidem, 120-28.
43 Hereafter referred to as SC (AAS 59 [1969], 657-697).
44 SC 21 (AAS 59 [1967], 665).
45 Ibidem.
46 The latter might participate more perfectly in other ways in the reality of Christ’s
priesthood than the former: he might, for example, be more obedient or more hum-
ble, and so on.
156 157kevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
it inasmuch as, in the words of Jason A. Mitchell, these three ways “can
be seen as belonging primarily to the second mode of participation,
which relates a subject to a form.”47 In his commentary on the Letter
to the Colossians Thomas writes that a thing (aliquid) can participated
in by another (ab alio participare) in three ways, “one way, receiving the
property of its nature; another way, insofar as it can receive it by way
of cognitive intention; and another way insofar as it can somehow serve
the power (virtus) of a thing. The rst is greater than the second, and
the second [greater than] the third.”48 Thomas illustrates the forego-
ing modes of participation with the example of a medicus who either
receives the art of medicine in himself or who receives knowledge of it
or who serves it. The three ways of participating are intimately related
inasmuch as they involve the reception of one and the same aliquid by
another, albeit in dierent modes.
Jason A. Mitchell oers a concrete illustration of how these three
ways can be understood to belong primarily to the second mode of
participation: “[A] doctor of medicine (M.D.) or Doctor of Osteopath-
ic Medicine (D.O.) properly possesses the habit in se, a pharmacist has
knowledge of the medical art, and a nurse (L.P.N.) serves the medical
art.”49 It can nevertheless be said, however, that the doctor of medicine,
as well as possessing the habit in se, also has knowledge of the medical
art and, in addition, serves this art. In his own person he participates
the art of medicine in these three intimately related modes.50 Such also
I argue to be the case, mutatis mutandis, with regard to the ordained min-
ister’s participation in the form of Christ’s priestly existence.
47 Mitchell, Aquinas on Esse Commune and the First Mode of Participation 546, n. 16.
48 Super Col., c. 1, lect. 4 (Aquinas, Super Epistolam B. Pauli ad Colossenses lectura [accessed
23/08/2019 at http://www.corpusthomisticum.org/ccl.html#87849): “Tripliciter
enim aliquid potest ab alio participare: uno modo, accipiendo proprietatem naturae
eius; alio modo, ut recipiat ipsum per modum intentionis cognitivae; alio modo, ut
deserviat aliqualiter eius virtutis.” Translation by Mitchell, Aquinas on Esse Commune
and the First Mode of Participation, 546.
49 Ibidem.
50 Indeed, the same point can be made with regard to the pharmacist and the nurse,
each in their own way according to the emphases that Mitchell discerns and both or-
dered to the art of the medical doctor.
156 157celibacy: a light that illumines the priesthood and the eucharist
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
By virtue of his ontological assimilation to Christ’s Priesthood by his
priestly ordination, the minister is ipso facto placed in a role of sacricial
service to the Church, the Spouse of Christ, regardless of whether the
minister is celibate or married. Obviously, this ontological assimilation
cannot admit of more or less. The perfection of the mode of priestly
existence however depends in the rst instance on the extent to which
the mode of Christ’s priestly existence is received by way of cognitive
intention. This intention participates in a cognitive mode in the form
of Christ’s priestly existence.51 Insofar as what is received by cognitive
intention then informs the existence of the ordained minister,52 it serves
the virtus of his priesthood which manifests itself in pastoral charity.
Sacrice, a special act that belongs to the virtue of religion,53 has a par-
ticular import here, bearing in mind that inasmuch as the acts of oth-
er virtues are directed to the end of sacrice, they partake “somewhat
(quodammodo) of its species.”54 Humility and obedience, listed at PO 15
as virtues that are indispensable for the ministry of priests, furnish two
examples.55 By these two virtues “priests conform themselves to Christ.
They make their own the sentiments of Jesus Christ who “emptied him-
self, taking on the form of a servant,” becoming obedient even to death
(Phil 2:7-9).” By these two virtues the priest participates in the form of
Christ’s priestly existence, which is intrinsically sacricial in tenor.
Celibacy, which is an intrinsic element of the form of Christ’s char-
ity and sacrice, is to be viewed in these terms. The ordained priest who
is celibate participates in something that enters into the constitution of
the concrete manner in which Christ conducted his priestly existence
51 Here we are in the realm of formal causality. For a treatment of the notion of
cognitive participation, albeit in the context of the eternal law, cfr. J. rziha, Perfecting
Human Actions: Thomas Aquinas on Human Participation in Eternal Law, Catholic University
of America Press, Washington D.C. 2009, 184-256.
52 Cfr. STh I, q. 79, sed contra: “The speculative intellect by extension becomes prac-
tical” (intellectus speculativus per extensionem t practicus). Thomas borrows the idea from
aristotle, De Anima III, 10.
53 Cfr. STh II-II, q. 85, a. 3.
54 Ibidem.
55 AAS 58 (1966), 1014-1015.
158 159kevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
here on earth.56 While celibacy is not a virtue but rather a state of life
dependent on a promise made to a bishop, it nevertheless serves the vir-
tus proper to the priesthood. This participation in an element consti-
tutive of concrete form of existence in which Christ lived out his High
Priesthood must therefore necessarily be regarded as a perfection of this
same aspect of the ordained minister’s priesthood. Among other things
it serves the sacricial character of priestly virtus in freeing the priest from
the bonds of esh and blood in order to dedicate himself to the service
of the Church.57 By virtue of the sacramental character imparted by the
Sacrament of Holy Orders all priests, celibate and married, are placed
in a relationship of service to the Church. A nuptial dimension necessar-
ily attends all priestly existence by virtue of this ontological participation
in Christ’s Priesthood. When celebrating the Eucharist however the cel-
ibate priest, acting in persona Christi capitis, can oer up his whole life as
a holocaust while representing Christ in His spousal relationship to the
Church. The directness and the clarity of this holocaust escape the mar-
ried priest since he has also committed his whole being to his wife and he
devotes himself to whatever children he may be blessed with. The nup-
tial dimension of the ordained priesthood vis-à-vis the Church, which is
necessarily present when any priest celebrates the Eucharistic Sacrice,
is thus thrown into greater relief by his celibate state of life. Moreover, as
will be argued in the nal section of this article, priestly celibacy serves
to throw an existential light on the nuptial signicance of the Eucharist.
Paul VI in eect asserts this understanding in Sacerdotalis Caelibatus.
According to the Ponti we witness in Christ an intimate link between
celibacy as a constitutive aspect of the form of His earthly existence, on
the one hand, and His Priesthood, on the other hand: Christ’s celibacy,
he writes, is wholly in accord with His mission as “Mediator between
heaven and earth, between the Father and the human race.”58 With re-
56 The priestly task undertaken by Christ is done so in perfect obedience to the divine
will. Its execution in terms of a celibate existence is necessarily according to the form
of a life that is perfectly attuned to the divine will since human nature in its entirety
has been assumed by the Person of the Word.
57 Some other virtues are congured accordingly. Thus, for example, the celibate
priest’s obedience and his attitude to temporal goods are not compromised by com-
mitments to his family.
58 SC 21 (AAS 59 [1967], 665).
158 159celibacy: a light that illumines the priesthood and the eucharist
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
spect to Christ’s lifelong celibacy itself, Paul VI argues that it “signied
His total dedication to the service of God and men.”59 Celibacy “signi-
es a love without reservations; it stimulates to a charity which is open to
all.”60 The celibate priest not only participates in Christ’s priestly oce
but also shares with Him “His very condition of living.”61 In a statement
that communicates something of Thomas’s participatory construal of
the ordained priesthood, the Supreme Ponti writes that the close con-
nection between celibacy and priesthood “is reected in those whose for-
tune it is to share in the dignity and mission of the Mediator and eternal
Priest”62 and posits that “this sharing will be more perfect the freer the
sacred minister is from the bonds of esh and blood.”63
Paul VI contends that is possible to understand the Christian priest-
hood “only in the light of the newness of Christ, the Supreme Ponti
and eternal Priest, who instituted the priesthood of the ministry as a real
participation in His own unique priesthood.”64 Christ, who “introduced
into time and into the world a new form of life which is sublime and
divine and which radically transforms the human condition”65 therefore
furnishes the model and supreme ideal of the ordained priest. This new
form of life is one in which, in contrast to marriage, a man’s existence
adheres “wholly and directly to the Lord, and is concerned only with
Him and with His aairs.”66 With regard to the relationship between the
priesthood and the Eucharist, Sacerdotalis Caelibatus tells us that “acting in
the person of Christ, the priest unites himself most intimately with the
oering, and places on the altar his entire life, which bears the marks of
the holocaust.”67
This section has argued that the ordained priest’s participation in
the form of Christ’s priestly existence in the sense of “receiving the
59 Ibidem.
60 SC 24 (AAS 59 [1967], 667).
61 SC 23 (AAS 59 [1967], 666).
62 SC 21 (AAS 59 [1967], 665).
63 Ibidem.
64 SC 19 (AAS 59 [1967], 664).
65 Ibidem.
66 SC 20 (AAS 59 [1967], 665).
67 SC 29 (AAS 59 [1967], 669).
160 161kevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
property of its nature,” is a function (1) of his having received it by “cogni-
tive intention” and, (2) of his service of the virtus proper to the form of life
in which he participates by way of cognitive intention.68 The latter howev-
er is inconceivable without the particular state of life constituted by celiba-
cy which, to repeat Paul VI, furnishes an intrinsic element of the “assim-
ilation to the form of charity and sacrice proper to Christ our Savior.”69
Celibacy, according to the argument being put forward here, conforms the
ordained priest more perfectly to the form of Christ’s priestly existence.
At this point we can say, on the basis of Paul VI’s encyclical in par-
ticular, that imitation of Christ’s celibacy has a profound import for the
priest. Stated briey, it conduces to the perfection of the form of life that
attends priesthood. In other words, it constitutes an intrinsic part of the
“assimilation to the form of charity and sacrice proper to Christ our
Savior.”70 One might however object that this observation could be made
equally well with regard to the religious state. John Paul II, commenting
on the evangelical counsels, tells us that they “call for and make manifest
in those who accept them an explicit desire to be totally conformed to him.”71 The
way of living characterized by the evangelical counsels can be described
as divine since “it was embraced by him, God and man, as the expression
of his relationship as the Only-Begotten Son with the Father and with the
Holy Spirit.”72 Christian tradition has consequently always spoken of the
“objective superiority of the consecrated life.”73 Intrinsic to this “objective superiority”
is chastity lived out in the celibate state.74 In what way, one might wonder,
does priestly celibacy dier from the evangelical counsel proper to the re-
ligious state?
68 The virtus (translated as ‘power’ or ‘virtue) proper to priestly existence is to be distin-
guished from sacramental character as a certain (quaedam) spiritual potentia (also trans-
lated as ‘power’). Cfr. STh III, q. 63, a. 2: “[A] character signies a certain spiritual
power ordained unto things pertaining to the Divine worship” (character importat quan-
dam potentiam spiritualem ordinatam ad ea quae sunt divini cultus).
69 SC 25 (AAS 59 [1967], 667).
70 Ibidem.
71 John paul ii, Apostolic Exhortation Vita Consecrata 18 (AAS [1996], 392-393).
72 Ibidem.
73 Ibidem.
74 Cfr. Catechism of the Catholic Church, 915.
160 161celibacy: a light that illumines the priesthood and the eucharist
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
The nal section of this article in eect brings together the two
modes of participation in Christ’s Priesthood discussed in this article
thus far: the ontological participation of the ordained priest in Christ’s
Priesthood by virtue of the sacramental character impressed on his
soul by the Sacrament of Holy Orders and the existential participa-
tion in the form of Christ’s charity and sacrice by way of celibacy.
This last part of the argument unfolded in this article seeks to clarify
the distinctiveness of priestly celibacy in terms of the nuptial imagery
which the New Testament employs in order to portray the relationship
between Christ and His Church. In one commentator’s view, St. Paul
regarded the torture and crucixion of Jesus on Calvary as “noth-
ing less than an expression of spousal love.”75 In this marriage between
God and man, prophesied in the Old Testament,76 Jesus is the Di-
vine Bridegroom and the Church is the Bride. The Eucharist, which
re-presents the once-and-for-all Sacrice of Christ for us on the Cross,
constitutes in turn “Christ’s bridal gift to the Church.”77 Although
priestly celibacy is not required for confecting the Eucharist – the on-
tological conguration to Christ in His Hypostatic Union eected by
Holy Orders alone is required – it turns out that it nevertheless serves
to highlight its nuptial signicance, which is connected primarily with
Christ’s redemptive oering. A celibate priesthood therefore illumines
the nuptial symbolism of the Eucharist in a way not possible for a
non-celibate priesthood.
iii. priestly celiBacy and the nuptial siGniFicance oF the eucharist
The New Testament employs nuptial imagery to represent the rela-
tionship between Christ and the Church: Christ is the bridegroom
and the Church is His bride. As Laurent Touze points out, this im-
agery has its roots in the Old Covenant. Indeed, the notion of cove-
nant is one of the keystones of Scripture, one particularly necessary
for any discourse concerning nuptiality.78 In the New Testament the
75 B. pitre, Jesus the Bridegroom: The Greatest Love Story Ever Told, Image, New York 2014, 2.
76 Cfr. ibidem, 17-20.
77 D. connell, Women Priests: Why Not?, «Osservatore Romano English Edition» (7
March 1988) 7.
78 Cfr. L. touze, L’avenir du célibat sacerdotal et sa logique sacramentelle, Parole et Silence,
162 163kevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
association between covenant and marriage is extended to embrace
the notion of sacrice since, as Touze observes, “the covenant is no
longer a pact sealed by an external sacrice but rather a covenant of
love requiring a sacrice which “manifests a maximum of love [or
charity],”79 a maximum which is instantiated concretely in the sac-
rice of the bridegroom for his bride.”80 Eph. 5:25-27 describes this
covenant, eected by Christ’s sacrice on the cross, in the following
words: “Christ loved the church and gave himself up for her, that he
might sanctify her, having cleansed her by the washing of water with
the word, that he might present the church to himself in splendor,
without spot or wrinkle or any such thing, that she might be holy and
without blemish.” In His death on the cross, therefore, Jesus is joined
to His wife, the Church, in an everlasting marriage covenant.81 It is on
this account that sacramental marriage symbolizes the union between
Christ and His Church, eected through the blood of the cross.82 In
Lethielleux 2009, 75-76: “La nuptialité dans la Bible est un développement, une
précision du concept premier d’alliance” qui est “une des clefs de voûte de l’édice
scriptuaire, une clef spécialement nécessaire pour construire un discours sur la nuptia-
lité.” Brant Pitre, commenting on the understanding of the covenant at Mount Sinai
espoused by the prophets, writes : “[W]hat happened at Sinai was not just the giving
of a set of laws, but the spiritual wedding of God and Israel. From this perspective,
the God of Israel is not only the Lord of creation; he is the Bridegroom. Likewise the
twelve tribes of Jacob are not just a people; together they constitute the bride of God”
(Jesus the Bridegroom, 11). In support of this point, Pitre cites Hos 2:14, 15; Jer 2:1-2;
and, Ez 16:8). The connes of this article do no permit a treatment of the theme of
nuptiality in Scripture and Tradition. For such a treatment, cfr. touze, L’avenir du céli-
bat sacerdotal et sa logique sacramentelle, 75-111; and, pitre, Jesus the Bridegroom.
79 Recall that celibacy is an element of the form of Christ’s charity and sacrice.
80 touze, L’avenir du célibat sacerdotal et sa logique sacramentelle, 80: “[L]’alliance n’est plus
seulement un pacte scellé par un sacrice extérieur, mais une alliance d’amour requé-
rant un sacrice qui « manifeste un maximum d’amour », maximum concrétisé dans
le sacrice de l’époux pour la vie de son épouse.”
81 Cfr. pitre, Jesus the Bridegroom, 113.
82 Cfr. LG 11: “Finally, Christian spouses, in virtue of the sacrament of Matrimony,
whereby they signify and partake of the mystery of that unity and fruitful love which
exists between Christ and His Church (Cfr. Rom; 8:17; Col. 1:24; 2 Tim. 2:11-12; 1
Pet. 4:13), help each other to attain to holiness in their married life and in the rearing
and education of their children. By reason of their state and rank in life they have
their own special gift among the people of God (Cfr. 1 Cor. 7:7)” (AAS 57 [1965], 15).
162 163celibacy: a light that illumines the priesthood and the eucharist
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
other words the union between Christ and His Church is expressed in
nuptial terms.83
What however is the signicance of nuptial symbolism for priestly
celibacy?84 The key to answering this question is the fact that, as Des-
mond Connell notes, nuptial symbolism also enters into the signication
of the Eucharist, “the sacrament par excellence of Christ’s union with
the Church.”85 In the Eucharist we are united with Christ by the sacra-
mental eating of His esh, which is food indeed, and drinking of His
blood, which is drink indeed.86 This meal does not however simply con-
stitute a sacred meal by means of which Christ’s union with the Church
is perfected; it is a meal that represents sacramentally His sacrice on
the Cross whereby He puried her and prepared for Himself a spotless
83 Cfr. pitre, Jesus the Bridegroom, 7-27, for a treatment of how the expression in nuptial
terms of this union between Christ and His Church is pregured in the Old Testa-
ment. A signicant text in this regard is Hos 2:15-20: “[S]he shall answer as in the
days of her youth, as at the time when she came out of the land of Egypt. “And in that
day, says the LORD, you will call me, ‘My husband,’ and no longer will you call me,
‘My Ba’al.’ For I will remove the names of the Ba’als from her mouth, and they shall
be mentioned by name no more. And I will make for you a covenant on that day with
the beasts of the eld, the birds of the air, and the creeping things of the ground; and
I will abolish the bow, the sword, and war from the land; and I will make you lie down
in safety. And I will betroth you to me for ever; I will betroth you to me in righteousness
and in justice, in steadfast love, and in mercy. I will betroth you to me in faithfulness;
and you shall know the LORD.” Cfr. also Is 54:5-8, 10; Jer 31:31-32, 34; Ezek 16:16,
62-63. As Pitre writes, “Although in Jewish Scripture the people of Israel betray their
divine Bridegroom in repeated acts of spiritual adultery, God does not give up on his bride,
but promises to one day forgive her sins by establishing a new marriage covenant with her” (pitre,
Jesus the Bridegroom, 17).
84 The focus of this article, namely priestly celibacy, precludes a treatment of the no-
tion of nuptiality with respect to sacramental marriage. For an extended treatment
of marriage in this regard, cfr. A. scola, The Nuptial Mystery, Eerdmans, Grand Rap-
ids – Cambridge 2005. Scola remarks that indissolubility is “ultimately what makes
Christian marriage a sacrament, that is, an objective and subjective expression (ex opere
operato et ex opere operationis) of nuptiality” (ibidem, 104-5). He continues: “In fact, only by
its being indissoluble does marriage participate in the nuptial sacrice that the Word
incarnate makes of himself on the cross to his immaculate bride, thereby revealing the
essence of the spousal love that circulates in the Trinity” (ibidem, 105).
85 connell, Women Priests, 6.
86 Cfr. ibidem. Cfr. Jn 6:55.
164 165kevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
Bride.87 As Connell writes, “The Eucharist is Christ’s bridal gift to the
Church: it expresses and eects the perfection of his union with the
Church in the sacrice of his body and blood.”88 Of course, as Thomas
points out, “The Sacrice which is oered every day in the Church is
not distinct from that which Christ Himself oered, but is a commem-
oration thereof.”89 He cites St. Augustine in support: “Wherefore Au-
gustine says (De Civ. Dei. X. 20): Christ Himself both is the priest who oers it
and the victim: the sacred token of which He wished to be the daily Sacrice of the
Church.”90
The nuptial symbolism of the Eucharist lends support to the con-
tention that celibacy is tting for those ordained to the priesthood since,
as Thomas writes, “such is the dignity of this sacrament that it is per-
formed only as in the person of Christ.”91 Elsewhere Thomas notes that
“the priest […] bears Christ’s image, in Whose image and by Whose
power he pronounces the words of consecration […] And so, in a cer-
tain way (quodammodo), the priest and the victim are one and the same.”92
Thus, in confecting the Eucharist, the ordained minister is in some way
(quodammodo) identied with Christ. This is precisely the point of the ex-
pression in persona Christi as applied to the priestly ministry. As Thomas
J. McGovern writes: “Precisely because the mediation, priesthood and
87 Cfr. Eph. 5:25-27.
88 connell, Women Priests, 7.
89 STh III, q. 22, a. 3, ad 2.
90 Ibidem. On Christ’s sacrice and the Eucharist, cfr. M. leVerinG, Sacrice and Com-
munity: Jewish Oering and Christian Eucharist, Blackwell, Oxford 2005, 82-92. Levering
expresses the point just made as follows: “There is only one sacrice, Christ’s, through
which human beings receive true communion in the forgiveness of sins. Christ makes
clear to his disciples at the Last Supper that what he is oering is none other than “my
body which is given for you” and “the new covenant in my blood” (Luke 22:19-20). In
oering his sacricial body and blood to his disciples at the Last Supper, he witnesses
to the sacramental mode in which he makes his sacrice present to his Church” (ibi-
dem., 84-5). Cfr. also John paul ii, Ecclesia de Eucharistia, 12: “Jesus did not simply state
that what he was giving them to eat and drink was his body and his blood; he also ex-
pressed its sacricial meaning and made sacramentally present his sacrice which would
soon be oered on the Cross for the salvation of all” (AAS 95 [2003], 441).
91 STh III, q. 82, a. 1.
92 STh III, q. 83, a. 1, ad 3. Translation slightly emended.
164 165celibacy: a light that illumines the priesthood and the eucharist
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
sacrice of Christ are unique, the actions of the priest are not added to
or juxtaposed to the actions by which Christ gathers and sancties his
Church. Rather they are instrumental actions by means of which Christ
himself continues to exercise his priesthood.”93 Priestly celibacy throws
as it were an existential light on this ontological fact in order to bring
it into greater relief. Although celibacy is not required for sacramental
ecacy in confecting the Eucharist, it nevertheless witnesses to the nup-
tial symbolism of the Eucharist.94 The Eucharist itself in turn demands
celibacy as the most tting state for a man who celebrates it. A married
priest can of course consecrate validly but the fact of being married
arguably obscures the spousal symbolism that is intrinsic to the Eucha-
rist, Christ’s bridal gift to the Church which expresses and perfects His
union with her. By the same token the married state dims the nuptial
aspect of the priesthood. In contrast, priestly celibacy allows the nuptial
symbolism of both Sacraments to shine forth in all its splendour.95
93 T.J. McGoVern, Priestly Identity: A Study in the Theology of Priesthood Wipf and Stock
2010, 79.
94 Hints of an understanding of the Eucharist as the wedding banquet of Christ
and the Church can be found in the Book of Revelation: “Let us rejoice and exult
and give him the glory, for the marriage of the Lamb has come, and his Bride has
made herself ready […] And the angel said to me, ‘Write this: Blessed are those who
are invited to the marriage supper of the Lamb.’” (Rev 19:7-9). While the wedding
feast described here is meant to represent the eschatological kingdom of God it is,
as Pitre points out, “an allusion to the wedding banquet of the Eucharist, to which
Christians on earth (known as the “saints”) are invited” (pitre, Jesus the Bridegroom,
145-46). He cites Roch Kereszty in support: “The Eucharistic connotation of the
wedding feast […] is hard to miss. Already in the 50s in his rst letter to the Corin-
thians Paul uses the phrase deipnon kuriakon [“supper of the Lord”] to designate the
Eucharist (1 Corinthians 11:20)” (R. Kereszty, The Wedding Feast of the Lamb, Hillen-
brand, Chicago 2007, 80). In other words, Pitre continues, “the book of Revelation
is deliberately describing the heavenly banquet of the kingdom of God in terms that
are evocative of the Lord’s Supper, to which Christians are invited and for which
they should prepare themselves. This supper is both a participation in heavenly
glory and an anticipation of the eternal marriage that will be fullled at the end of
time” (pitre, Jesus the Bridegroom, 46). Further on Pitre describes the Eucharist as “the
wedding banquet at which the Bridegroom Messiah is united to his bride in both
body and spirit” (ibidem).
95 The position argued for in this article ought not to be viewed as being in complete
opposition to the practice of the Eastern Churches in allowing a married clergy. As
166 167kevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
iV. conclusion
In Pastores Dabo Vobis, John Paul II asserts that the ultimate motivation
for the Church’s discipline concerning priestly celibacy resides precisely
“in the link between celibacy and sacred ordination, which congures
the priest to Jesus Christ the head and spouse of the Church.”96 He
explains that “The Church, as the spouse of Jesus Christ, wishes to be
loved by the priest in the total and exclusive manner in which Jesus
Christ her head and spouse loved her.”97 Here John Paul II clearly has in
mind the idea of celibacy as an element of the form of Christ’s charity
and sacrice. Since the priest’s identity is “a specic participation in and
continuation of Christ himself, the one high priest of the new and eter-
nal covenant”98 priestly celibacy properly understood is therefore “the
gift of self in and with Christ to his Church and expresses the priest’s
Roman Cholij writes in his study of clerical celibacy: “The long tradition of tempo-
rary continence in the Eastern churches, together with the other aspects of marriage
legislation for Eastern clerics, not only does not deny such an understanding of priest-
ly celibacy but indeed does, in fact support it.” Cholij goes on to point out that the
Eastern Churches, since the Council of Trullo (convoked towards the end of 691),
have “demonstrated the very close tie between celibacy and the priesthood; tradition-
ally, when at least partial celibacy (temporal continence) has not been lived, exercise
of the ministry is prohibited. And this on account of the dignity of the priesthood”
(R. choliJ, Clerical Celibacy in East and West, Fowler Wright, Hertfordshire 1989, 202.)
Cholij concludes his study with the observation that the legislation of the Oriental
Churches in fact entails a theology of the celibate priesthood, “even if not explicitly
or in its totality” (ibidem). The divergence between East and West in practice is due
to the circumstances of history. In Cholij’s estimation, however, “The desirability of
celibacy as being the best way of living the priesthood, given the right circumstances,
appears to be equally present” (ibidem, 203). The recognition that celibacy is the best
mode of priestly existence is reected in the practice of celibate priests alone being
ordained bishops and priests not being allowed to marry after their ordination to the
priesthood. Paul VI concludes that these facts indicate that “these venerable Churches
also possess to a certain extent the principle of a celibate priesthood and even of the
appropriateness of celibacy for the Christian priesthood, of which the bishops possess
the summit and fullness” (SC 40: AAS 59 [1967], 673).
96 John paul ii, Apostolic Exhortation Pastores dabo vobis, 29 (AAS 84 [1992], 704).
97 Ibidem.
98 Ibidem, 12.
166 167celibacy: a light that illumines the priesthood and the eucharist
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
service to the Church in and with the Lord.”99 While sacramental or-
dination objectively imprints the image of Christ on the priest’s soul
and thus grants him a participation in Christ’s priesthood regardless
of his personal moral qualities, celibacy nevertheless furnishes a means
when truly lived whereby the priest becomes conformed to a constitu-
tive element of the form of Christ the High Priest’s charity and sacri-
ce. Celibacy, therefore, while it does not pertain to what is essential for
priesthood in terms of the ministration of the Sacraments, nevertheless
(when its demands are lived out earnestly) perfects the form of priestly
existence in a way that lies beyond the ken of possibility for a married
priest. This point in no way negates the fact that a married priest might
well achieve greater perfection than a celibate one in other respects.
Celibacy does however oer an objective framework in which, all other
things beings equal, a greater degree of priestly perfection is possible.
McGovern’s formulation accords with what has been argued in this
article by way of appeal to the notion of participation: as a participa-
tion in the ontological structure of Christ’s priesthood, the sacramental
character conferred by Holy Orders is an objective given that cannot be
altered. To the priest alone it belongs to consecrate the Eucharist. Con-
secration is in eect the highest act proper to the priesthood. As John
Paul II writes: “The priest fulls his principal mission and is manifested
in all his fullness when he celebrates the Eucharist.”100 He adds, how-
ever, that “this manifestation is more complete when he himself allows
the depth of that mystery to become visible, so that it alone shines forth
99 Ibidem, 29. As Selin comments, the Christological dimension of priestly celibacy, ac-
cording to which the priest is united to Jesus Christ, “consequently orders him toward
ministerial service to the Church (the ecclesiological dimension)” (G. selin, Priestly
Celibacy, Catholic University of America Press, Washington 2016, 92).
100 John paul ii, Letter Dominicae Cenae, 2 (hereafter DC: AAS 72 [1980], 116). This
point is a simple application of the metaphysical dictum, nis est causa omnium causarum
(“the end is the cause of all causes”). Cfr. thoMas aquinas, Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4
a. 2 expos.; Cfr. also STh I, q. 5, a. 2 ad 1. It does not however negate the idea that “the
prophetic oce is more fundamental and more encompassing” (dulles, The Priestly
Oce, 22). As we read at PO 6, “the preaching of the word is needed for the very minis-
tering of the sacraments. They are precisely sacraments of faith, a faith which is born
of and nourished by the word” (AAS 58 [1966], 996).
168 TMkevin e. o’reilly
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 143-168
in people’s hearts and minds, through his ministry.”101 Celibacy, a par-
ticipation in the form of Christ’s priestly existence, thus not only illumi-
nates the meaning of the priesthood but also that of the Eucharist – not
surprisingly, given the intimate bond between these two Sacraments.
In the light of the arguments oered in this article, it seems that to
move away from the Latin Church’s long-standing tradition of priestly
celibacy would in the rst instance have two intimately related and un-
desirable consequences: it would obscure the full meaning both of the
priesthood and of the Eucharist. Finally, one might signal the implica-
tions of the intimate connection between the Eucharist and the Church
insofar as priestly celibacy is concerned. The connection between the
Eucharist and the Church is famously articulated by Henri de Lubac, as
follows: “[T]he Church produces the Eucharist, but the Eucharist also
produces the Church.”102 On this basis one might venture that priestly
celibacy also possesses an ecclesiological signicance such that a change
in the Church’s discipline would lead to a shift in her self-understand-
ing. That contention must however remain unsubstantiated for the time
being.
101 DC 2 (AAS 72 [1980], 116). Cfr. PDV 23 (AAS 84 [1992], 693): “[T]he priest’s
pastoral charity not only ows from the Eucharist but nds in the celebration of the
Eucharist its highest realization – just as it is from the Eucharist that he receives the
grace and obligation to give his whole life a ‘sacricial’ dimension.”
102 H. de luBac, The Splendour of the Church, Ignatius Press, San Francisco 1999, 133.
“IL MAGISTERO DELLE VITTIME”
PER UNA TEOLOGIA DELL’ABUSO
Il contro-esodo di Noemi nel Libro di Rut
steFania de Vito
Ponticia Università Gregoriana, Roma
riassunto: L’autrice riconosce l’urgen-
za di una teologia dell’abuso e riconosce
nell’abusato, che parla dalla sua “cattedra
della sofferenza” e nell’integrazione della
sua ferita, una forma di insegnamento,
capace di fornire chiavi di lettura e nuo-
vi insight, da cui la teologia può ripartire
per riscoprire la ragionevolezza della fede
e svolgere il suo ruolo redentivo. La figura
biblica di Noemi mostra come una guari-
gione, nella fede, abbia una valenza sote-
riologica per l’intera comunità. Il successo
di questo modello è garantito dalla con-
versione religiosa, morale ed intellettuale
del teologo.
parole chiaVe: Magistero delle vittime, teolo-
gia dell’abuso, Noemi, redenzione, Lonergan.
aBstract: The author recognizes the need
for an urgent theology of abuse and consid-
ers that a special teaching can come from
the abused, speaking from their ‘chair of
suering’ and witnessing integration of their
woundedness. They can provide keys and
new insights, from which theology can start
out in order to rediscover the reasonable-
ness of faith and play its redemptive role, in
face of abuse’s scandals. The biblical gure
of Noemi shows how a healing, in faith, has
soteriological signicance for the entire com-
munity. The success of this model is guaran-
teed by the religious, moral, and intellectual
conversion of the theologian.
Keywords: Magisterium of the victims, theol-
ogy of abuse, Noemi, Redemption, Lonergan.
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), Vol. 37, 169-198
ISSN 0394-8226
DOI 10.17421/ath371202305
170 171stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
soMMario: i. Introduzione. II. Indagare la realtà di un “magistero delle vittime”. 1. Excursus sto-
rico del termine “magistero”. 2. Il profondo dialogo tra Magistero e sensus dei. III. Una
teologia in oratione obliqua: Noemi e la “cattedra della soerenza”.1. Premesse metodologiche
ed esegetiche. 2. Rut: il testo e i suoi personaggi. 3. Dall’esegesi alla teologia del testo. IV.
Una teologia in oratione recta. 1. La teologia innanzi alle sde degli abusi. V. Conclusione.
i. introduzione
I fatti di cronaca relativi agli abusi nella Chiesa hanno determinato un
lento cambio di passo nella riessione e nelle prassi pastorali. Ne è un
esempio il Documento preparatorio della XVI Assemblea Generale Ordinaria del
Sinodo dei Vescovi, che evidenzia come il “camminare insieme” sia un
camminare nella storia, in ascolto dei “segni dei tempi” e delle con-
traddizioni che si registrano nella Chiesa e nella società. Tra le ferite
della storia, vengono menzionate le varie forme di abuso, che stanno
favorendo il orire di «nuovi linguaggi della fede e nuovi percorsi in
grado non solo di interpretare gli eventi da un punto di vista teologale,
ma di trovare nella prova le ragioni per rifondare il cammino della vita
cristiana ed ecclesiale».1
Non a caso, a partire dal giugno 2021, i delitti di abuso sessuale sui
minori e di pedopornograa sono contemplati, nel libro VI del Codice
di Diritto Canonico, come «reati contro la vita, la libertà e la dignità
della persona».2 Non si tratta di nuove nomenclature, a cui si associano
nuovi sistemi correttivi, ma di una svolta antropologica e un tentativo
di approccio sistematico e sinodale alla piaga degli abusi. Quest’ultimo
aveva permesso al Servizio Nazionale per la tutela dei Minori e delle
persone vulnerabili (SNTM)3 di riettere sulla fenomenologia dell’a-
1 sinodo dei VescoVi, Documento preparatorio della XVI Assemblea Generale Ordinaria del
Sinodo dei Vescovi, LEV, Città del Vaticano 2021, n. 7.
2 Cfr. F. iannone, J.i. arrieta ochoa de chinchetru, Conferenza stampa sulle modiche
del Libro VI del Codice di Diritto Canonico, 1 giugno 2021, disponibile su https://press.vatican.
va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2021/
06/01/0349/00760.html.
3 Cfr. SNTM, Le ferite degli abusi. Sussidio per i formatori, gli educatori e gli operatori pastorali,
Roma 2020; ideM, Buone prassi di prevenzione e tutela dei minori in parrocchia. Sussidio per i for-
matori, gli educatori e gli operatori pastorali, Roma 2020; ideM, La formazione iniziale in tempo di
abusi. Sussidio per formatori al presbiterato e alla vita consacrata e ai giovani in formazione, Roma
2021. I documenti sono fruibili on line su https://tutelaminori.chiesacattolica.it.
170 171il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
buso, sull’identità dell’abusante e dell’abusato, ma anche sul “ruolo”
dell’abusato nelle dinamiche di guarigione ecclesiale, descrivendo que-
sta “funzione” come un “magistero delle vittime”:
Non è espressione eccessiva: nessuno come chi ha soerto l’abuso può trasmet-
tere il senso di tale dramma, e non solo per quanto si riferisce alla sua espe-
rienza personale, ma anche per quanto riguarda l’abuso in sé, la personalità
dell’abusatore, la dinamica dell’abuso, le sue conseguenze drammatiche. Tale
magistero non può mancare negli anni di formazione spirituale e di studio teo-
logico. Per questo è importante e quanto mai opportuno coinvolgere, ascoltare
e poter aprire un dialogo, nel periodo della formazione iniziale, con persone
sopravvissute all’abuso, che lo hanno elaborato e integrato sucientemente.
Questo incontro/ascolto, che chiede delicatezza e rispetto, e ancor prima di-
sponibilità a imparare da un altro (specie da chi parla dalla “cattedra della
soerenza”), è necessario per poter comprendere quante e quali ferite l’abuso
provochi e quali tracce lasci nel cuore e nel corpo delle persone. Anche quella
d’una lotta profonda e dolorosa con Dio e con la Chiesa, dinanzi alla quale
tutti coloro che operano nella Chiesa stessa, e in particolare quanti sono in
formazione e in discernimento, devono umilmente lasciarsi interrogare. Se il
ministero è divenuto drammaticamente luogo e strumento dell’abuso che ha
aperto quella ferita, lo stesso ministero potrà diventare luogo e strumento per
rimarginare quella ferita. Ascoltare le vittime è incontrarsi “con le ferite di
Cristo”. La loro centralità, dunque, è anzitutto teologica.4
La forza di un “magistero delle vittime”, denito anche “cattedra della
soerenza”, si fonda sull’integrazione della ferita nei dinamismi psico-
logici e spirituali della persona ed esige di essere accolta nella prospet-
tiva della sinodalità e della co-responsabilità.5 Nel documento, inoltre,
la forza di questo “magistero” ha, soprattutto, un impatto pedagogico
sui candidati al sacerdozio e alla vita consacrata che, confrontati con le
testimonianze delle vittime, possono comprendere gli eetti degli abusi.
4 SNTM, La formazione iniziale in tempo di abusi, 85-86. «Il magistero delle persone vit-
time di abusi: di questo si tratta! Con umiltà siamo chiamati a riconoscere che ogni
persona ferita ha qualcosa di molto importante da insegnarci. La sua testimonianza
è una parola che indiscutibilmente dispone di una autorevolezza che è in grado di
aiutarci a distinguere il bene dal male; la vittima dal colpevole; il debole dal potente; il
desiderio della vita dalle azioni di morte. Siamo chiamati ad ascoltare per imparare»
(a. cencini, a. diodato, G. uGolini, Abusi nella Chiesa, un problema di tutti. Oltre una
lettura difensiva e riduttiva, «La Rivista del Clero Italiano» 4 [2019] 269).
5 Cfr. Francesco, Lettera del Santo Padre al Popolo di Dio, 20 agosto 2018.
172 173stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
Questa sensibilizzazione pedagogica si intreccia con quell’ascolto
“agli abusi”, identicati come “segni dei tempi” dal processo sinodale.
Innanzi a questo slancio, che vede la teologia interpellata in un “ascolto”
credente, rimane evidente la domanda: come costruire una teologia degli
abusi? Quali strumenti essa deve adoperare e maturare per far fronte a
questa piaga, ecclesiale ed antropologica? Quale valore e signicato può
assumere per la teologia quel “magistero delle vittime”, menzionato dal
SNTM?
Nel sollevare queste domande, e nel tentativo di trovare una risposta,
il presente articolo prediligerà il pensiero del teologo canadese Bernard
Lonergan, perito al Concilio Vaticano II e membro della Commissione
Teolog ica Inter na zion ale. Ques ti si e ra re so cont o di quan to fo sse ne -
cessario riettere sull’identità del teologo e sulla sua triplice conversione
(religiosa, morale, intellettuale), per costruire una teologia all’altezza dei
tempi e delle loro sde.6 Solo in questo modo, sarebbe stato possibile par-
tecipare alla missione redentrice della Chiesa, nella Chiesa stessa e nella
società civile.7 Questa prospettiva era già chiara nel suo capolavoro, Me-
todo in Teologia (1972) e nei suoi scritti preparatori, custoditi in Saggi loso-
ci-teologici (1943-1965) e Saggi. Seconda Collezione (1966-1973), e sarà meglio
sviluppata nel tardo Lonergan e negli scritti, convogliati in Third Collection
(1974-1982).8 Al tempo stesso, occorre riconoscere al teologo canadese
alcune criticità non interne al suo pensiero, ma relative all’attuazione del-
la sua proposta metodologica. Come aerma Robert Doran, suo diretto
discepolo e prosecutore, la riessione lonerganiana ha bisogno di uscire
dall’alveo della sua teoricità per trovare una applicazione pratica.9 Pregio
6 Cfr. a. desMazieres, La conversione come fondazione della sinodalità: Testimoniare l’unità della
fede nella pluralità delle teologie, «Gregorianum» 104 (2023) 161-186.
7 Cfr. B.J.F. lonerGan, Il nuovo contesto, in ideM, Metodo in Teologia, Città Nuova, Roma
2022, 437-480.
8 Dei primi tre testi vengono forniti i titoli in italiano, perché sono presenti le loro
traduzioni uciali. Dell’ultimo testo, Third Collection, abbiamo mantenuto il titolo ori-
ginale, vista l’assenza di una traduzione. Nel prosieguo dell’articolo, proporremo sem-
pre una traduzione italiana, attingendo da quelli già in commercio o fornendo una
traduzione propria, qualora manchi.
9 Cfr. r.M. doran, Theology and the Dialectics of History, University of Toronto Press,
Toronto 1990, 3-17.153; J.d. dadosKy, Reaching up to the Mind of Lonergan: The Contribu-
tion of Robert Doran (1937-2021), «Theological Studies» 83 (2022) 293-316.
172 173il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
di Doran è stato proprio quello di mostrare la praticabilità del metodo
teologico di Lonergan. Per questo motivo, in special modo nell’ultima
sezione del presente articolo, si farà riferimento proprio a Doran.
Secondo Lonergan, al teologo, in ascolto dei segni dei tempi, si
chiede una capacità di discernimento, meglio denita “dialettica”,10 che
riconosca il declino e le sue fonti, promuova il progresso secondo le ve-
rità di fede rivelate e cooperi in quel processo di redenzione, attraverso
giudizi di valore e decisioni, formulati alla luce del Vangelo.11
Per far ciò, è necessario che la teologia, nell’esercizio razionale delle
verità di fede, si fondi su un chiaro momento epistemologico e che si svi-
luppi secondo due movimenti, deniti rispettivamente teologia in oratione
obliqua e teologia in oratione recta.12 Si tratta di un unico processo teologi-
co, che, in una prima fase, si mette in ascolto del passato, ricevendo da
esso le testimonianze di quanti hanno vissuto e integrato la fede nelle
sde culturali e sociali del loro tempo, e, in una seconda fase, è chiamato
a mediare questi contenuti di fede nei contesti culturali, sociali e antro-
pologici contemporanei, che chiedono di essere evangelizzati.
Lo scopo ultimo non è una evangelizzazione ne a sé stessa, ma
la costruzione del futuro dell’umanità, per la promozione dell’umani-
tà e del Regno di Dio.13 Lonergan sottolinea come il passaggio dalla
prima alla seconda fase non sia né automatico né cronologico: esso è
garantito dal teologo e dalla sua triplice conversione. Lo snodo, infatti,
tra l’ascolto del passato e l’ascolto del presente, risiede in un processo
epistemologico, illuminato dalla Grazia.14 L’umanità, e il teologo parte
10 Cfr. lonerGan, Metodo in Teologia, 314-315. Cfr. anche ideM., Dialettica e Fondamenti.
Appendice 2, in ibidem, 481-488.
11 Cfr. ibidem, 426-435.
12 Cfr. ibidem, 183-186.
13 Cfr. ibidem, 426-436; doran, Theology and the Dialectics of History, 12-16.
14
«Essere innamorati di Dio, in quanto sperimentato, è essere innamorati in modo non
ristretto. Tutto l’amore è consegna di sé, ma essere innamorati di Dio è essere innamorati
senza limiti o requisiti o condizioni o riserve. Proprio come il nostro non ristretto doman-
dare costituisce la nostra capacità di auto-trascendenza, così l’essere innamorati in modo
non ristretto costituisce il soddisfacimento proprio di tale capacità. Questo soddisfacimento
non è il prodotto della nostra conoscenza e della nostra scelta. Al contrario, esso smantella
e abolisce l’orizzonte entro il quale la nostra conoscenza e scelta si vericavano, e stabilisce
un nuovo orizzonte nel quale l’amore per Dio trasvalora i nostri valori e gli occhi di questo
174 175stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
di questa umanità, porta in sé stessa un naturale desiderio di conoscere
e di conoscere Dio, la cui ecacia ed autenticità sono garantite da un
metodo trascendentale, sviluppato in quattro fasi: esperienza, insight, giu-
dizio e decisione.15
Questo metodo rivela l’unità del soggetto che conosce, la sua inna-
ta capacità di auto-trascendersi e la dimensione esistenziale del cono-
scere stesso. Se il processo parte dall’esperienza che “interroga” e pone
domande, esso culmina in decisioni e azioni che impattano l’esperien-
za stessa, trasformandola. Quando questo metodo incontra la Grazia,
meglio denita come un riconoscersi innamorati di Dio incondiziona-
tamente, allora è possibile riconoscere che ogni autentico esercizio teo-
logico è processo epistemologico che, sorretto dalla Grazia, richiede al
teologo che conosce autenticamente una forma di collaborazione attiva
con la Grazia stessa.
E in questo processo tre sono i contenuti da “conoscere”: il teologo
che si scopre capace di conoscere autenticamente, l’esperienza salvica
della Grazia, che rinnova i processi epistemologici e decisionali e la re-
altà, che chiede non solo una conoscenza sociologica esterna, ma una
conoscenza profonda dei suoi dinamismi.
Infatti, se è vero che i processi cognitivi e decisionali autentici, impat-
tano la realtà, trasformandola, è anche vero che la realtà merita di essere
conosciuta, ascoltata e rispettata. In caso contrario, infatti, il rischio è
un’imposizione dall’alto di contenuti che, eludendo il processo di media-
zione e inculturazione, potrebbero inibire il progresso e la redenzione
della realtà stessa. Ecco perché, secondo la prospettiva di Lonergan, non
si può parlare solo di conversione morale e religiosa, ma anche di conver-
sione intellettuale: essa è il superamento di un “mito” cognitivo che ridu-
ce il conoscere ad uno sguardo veloce sulla realtà e che, automaticamen-
te esclude la dimensione esistenziale di ogni processo epistemologico.16
amore trasformano la nostra conoscenza. Benché non sia il prodotto della nostra cono-
scenza e della nostra scelta, esso è un dinamico stato cosciente di amore, gioia, pace, che
si manifesta in atti di mitezza, bontà, fedeltà, gentilezza e autocontrollo (Galati 5,22-23)».
(lonerGan, Metodo in Teologia, 151-152). Cfr. anche ideM, La risposta del gesuita come prete e apo-
stolo nel mondo moderno, in IdeM, Saggi. Seconda Collezione, Città Nuova, Roma 2021, 198-201.
15 Cfr. lonerGan, Metodo in Teologia, 48-60; ideM, Rivoluzione nella teologia cattolica, in
IdeM, Saggi. Seconda Collezione, 257-264.
16 Cfr. lonerGan, Metodo in Teologia, 298-307.
174 175il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
Questo sguardo, riconoscibile nel classicismo incarnato da una
certa teologia,17 crea due importanti ostacoli: l’incapacità del teologo
di sperimentarsi come knower e, dunque, l’impossibilità di attivare quel
processo di auto-appropriazione, grazie al quale integrare, nel proprio
vissuto e nell’orizzonte delle proprie decisioni, le verità di fede, ricevute
dal passato, gli “eventi” che capitano e le “storie ascoltate”. È proprio
questa conversione intellettuale, integrata con le altre due, che permette
di riconoscere nei segni dei tempi una fonte della teologia e non solo un
dramma a cui rispondere.
Con questa prospettiva, è facile riconoscere che gli orientamenti
etici e le scelte morali, vissuti nell’orizzonte della triplice conversione,
nascono in un percorso di conoscenza della realtà e si incarnano con-
cretamente in quella realtà, che ha bisogno di essere redenta. Assistia-
mo, così, alla convergenza tra il momento epistemologico e quello esi-
stenziale.
La conversione, nel suo aspetto intellettuale, è eettuata dallo studio dei fatti.
Che lo si avverta o no, la nalità del soggetto è operativa; ma attraverso lo
studio dei fatti si può portare il soggetto a un’avventura fruttuosa del conitto
che c’è tra ciò che egli sostiene come teoria e ciò che egli fa nel suo eettivo
esercizio cognitivo.18
Con la frantumazione di questa convergenza, nascono idealismi, che
fuggendo la realtà e la sua conoscenza, frantumano la comunità, sociale
ed ecclesiale, e si riducono in forme sterili di pragmatismo e di neo-pela-
gianesimo, che nulla hanno in comune con la missione evangelizzatrice
e redentrice della Chiesa stessa, perché escludono la dimensione coope-
rativa con la Grazia.19
Alla luce di ciò, proponiamo di dividere il presente articolo in due
parti, che rappresentano, rispettivamente, la teologia in oratione obliqua
e in oratione recta, messa in moto dall’esperienza di un “magistero delle
vittime” e dalla piaga degli abusi, ad esso connesso, per costruire una te-
ologia degli abusi, intellettualmente convertita. Dunque, per rispondere
17 Cfr. ibidem, 402-419.
18 B.J.F. lonerGan, L’“apriori” e l’oggettività, in ideM, Comprendere ed Essere. Le lezioni di
Halifax su Insight, Città Nuova, Roma 1993, 226.
19 Cfr. lonerGan, Metodo in Teologia, 428; r.M. doran, Theology and Dialectics of History,
153-160.
176 177stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
alla domanda se sia possibile e come sia possibile costruire una teologia
degli abusi in ascolto del “magistero delle vittime”, occorre innanzitutto
chiarire i limiti, i conni e il valore di tale “magistero”.
Riconosciamo, infatti, che l’espressione è atecnica e informale nel-
la sua formulazione, ha un forte impatto comunicativo e, in tal senso,
viene assunta in queste pagine. Per tale motivo, essa non può e non
vuol essere proposta come alternativa o complementare al Magistero
della Chiesa. Chiarito, infatti, cosa non sia da intendersi per “magistero
delle vittime”, è opportuno comprendere quale sia l’insegnamento degli
abusati e perché è opportuno che esso sia valorizzato, dalla teologia,
secondo il metodo lonerganiano.
ii. indaGare la realtà di un “MaGistero delle VittiMe”
È evidente che l’espressione “magistero delle vittime” sia impropria al
pari delle espressioni “magistero dei pastori, dei teologi e dei dottori”,
impiegata dalla Commissione Teologica Internazionale nei documenti
Magistero e Teologia (1975)20 e La Teologia Oggi: prospettive, principi e criteri
(2012)21 e “magistero della fragilità”, adoperata dallo stesso Papa Fran-
cesco nell’udienza generale del 1° giugno 2022 e nel discorso per la
Giornata Internazionale della Disabilità del 3 dicembre 2022.22 Accan-
to a queste espressioni, è doveroso ricordare quanto papa Benedetto
XVI ha aermato nell’udienza generale del 7 luglio 2010:
[…] il Popolo di Dio precede i teologi e tutto questo grazie a quel sopran-
naturale sensus dei, cioè a quella capacità infusa dallo Spirito Santo, che abilita
ad abbracciare la realtà della fede, con l’umiltà del cuore e della mente. In
questo senso, il Popolo di Dio è “magistero che precede”, e che poi deve essere
approfondito e intellettualmente accolto dalla teologia. Possano sempre i teo-
logi mettersi in ascolto di questa sorgente della fede e conservare l’umiltà e la
semplicità dei piccoli!23
20 Cfr. coMMissione teoloGica internazionale, Teologia e Magistero (1975), Tesi 1.
21 Cfr. ideM, Teologia Oggi. Prospettive, principi e criteri (2012), n. 39.
22 Cfr. Francesco, Udienza generale. Catechesi sulla vecchiaia 12. “Non mi abbandonare quando
declinano le mie forze” (Sal 71,9), 1 giugno 2022; Messaggio in occasione della Giornata Inter-
nazionale delle persone con disabilità, 3 dicembre 2022.
23 Benedetto xVi, Udienza generale (Duns Scoto), 7 luglio 2010.
176 177il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
Innanzi a questo gap, occorre prendere una posizione metodologica-
mente corretta, che eviti sia di licenziare arbitrariamente come errori
questi usi sia di accoglierli acriticamente. Suggeriamo, infatti, di non
impiegare categorie concettuali quali “giusto/sbagliato”, ma di ricono-
scere una “novità”, che merita di essere indagata, conosciuta e, inne,
giudicata.24
Nel caso specico della nostra riessione, proponiamo una forma
di sospensione di giudizio e una valutazione del comprendere come
“processo auto-correttivo di apprendimento”,25 che consentiranno di
confrontarci autenticamente con il nostro sintagma. Per tale motivo,
cominciamo con una riessione preliminare e sintetica su Magistero,
sensus dei e opinione pubblica nella Chiesa.
Senza pretesa di esaustività, proporremo una sintesi che nasce dalla
Costituzione Dogmatica Lumen gentium e dal documento della Commis-
sione Teologica Internazionale Il sensus dei nella vita della Chiesa (2011),
introdotta da una breve storia semantica del termine “magistero”.
1. Excursus storico del termine “magistero”
Secondo uno studio di Y. Congar,26 il lessema in questione nasce dal lati-
no magister e aerisce al campo semantico dell’insegnare, comune anche
ai termini greci didaskalos e didaskalia, molto diusi nel Nuovo Testamen-
to. Esso è stato impiegato in ambito ecclesiale, indicando una mansione
generica di insegnamento, esercitata o in funzione di alcuni carismi o in
funzione di una autorità, derivante dai carismi stessi. Nel latino classico,
invece, l’espressione non era molto diusa e ha conservato un’aurea di
autorità/autorevolezza, al punto che il magister non designava soltanto il
maestro, la guida o l’esempio, ma una leadership, esercitata con autorità.
Nel periodo medievale, s’impone, in ambito ecclesiastico, l’uso del
termine magisterium ad indicare specicatamente un insegnamento, of-
24 Cfr. B.J.F. lonerGan, Un’intervista con padre Bernard Lonergan, sj, in ideM., Saggi Seconda
Collezione, 235-237.
25 Cfr. lonerGan, Metodo in Teologia, 206-209.
26 Il testo di Y. Congar a cui facciamo riferimento, seppur datato, rappresenta ancora
oggi una solida ricostruzione semantica basilare per le più recenti riessioni teolo-
giche. Cfr. y. conGar, Pour une histoire sémantique du terme “Magisterium”, «Revue des
Sciences philosophiques et théologiques» 60 (1976) 85-98.
178 179stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
ferto da Dio o esercitato dai suoi ministri che, da Dio stesso, ricevevano
autorevolezza. Numerose sono le testimonianze, da Sant’Agostino d’Ip-
pona sino al tardo Medio Evo, in cui Celestino III (1191-1198) conia l’e-
spressione mater et magistra per esprimere l’autorità della Chiesa Romana
di sciogliere e legare. Tra la ne del XVIII e l’inizio del XIX secolo, alcu-
ni giuristi tedeschi introducono la distinzione tra potestas magisterii, potestas
ministerii sive ordinis e potestas iuridictionis sive ecclesiastica in specie. Sotto il pon-
ticato di Pio IX, si parlerà di dei irreformabile magisterium, che riceve la sua
autorità dal Redentore stesso.27 All’immutabilità del Magistero si associa
l’idea di una obbedienza, dovuta non solo alle denizioni dottrinali for-
mulate dai Concili o dai Sommi Ponteci, ma a tutti gli insegnamenti del
corpo ecclesiale. È così che, agli albori del Concilio Vaticano I, si parlerà
di visibile Magisterium.
Un signicato più circoscritto del termine attraversa i primi decenni
del Novecento no al Concilio Vaticano II. Basti pensare alla lettera enci-
clica Humani generis di Pio XII (1950), che insiste sulla necessità di un vivo
magistero della Chiesa, «norma prossima e universale di verità», «istituito
da Cristo Signore per custodire e interpretare le verità rivelate da Dio».28
Tramandato dagli Apostoli no ad oggi, il deposito della fede rimane l’insieme
immutabile e infallibile delle verità necessarie per la salvezza. Possiamo parlare
del deposito della fede come di un insieme di verità che, a sua volta, è in grado
di essere assimilato ancora più profondamente nel corso della storia. Rimangono
ancora delle verità che possono essere denite “nascoste” o “implicite”, che solo
attraverso l’azione dello Spirito Santo, insieme all’autorità didattica della Chiesa
(cioè il Magistero), possono diventare insegnamento esplicito. Il Magistero ha il
compito di custodire ed esporre il deposito della fede. Lo sviluppo della dottrina
è un’attività il cui termine si trova nell’autorità didattica della Chiesa.29
27 Cfr. pio ix, Lett. Enc. Nostis et Nobiscum, 8 dicembre 1849, Typographia Bonarum Artium,
Romae 1857, 198-223, qui § 16: «Nel conservare la comunione e l’obbedienza dei popoli
verso il Romano Pontece sta certamente la via più breve e spedita per conservarli nella
professione della verità Cattolica. Non può accadere infatti che qualcuno si ribelli in parte
alla Fede Cattolica, senza che ad un tempo disconosca l’autorità della Chiesa Romana nella
quale sussiste l’immutabile magistero della stessa Fede fondato dal Divino Redentore, e nella
quale perciò si è sempre conservata quella tradizione che proviene dagli Apostoli».
28 pio xii, Lett. Enc. Humani generis, 22 agosto 1950, AAS 42 (1950) 567.
29 r. Gyhra, Development of Doctrine and Dogmatic Relativism: Charting a Course Between
Humani Generis and Mysterium Ecclesiae, «The Dunwoodie Review» 19 (1996) 116 [Tra-
duzione nostra].
178 179il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
Nel contesto culturale in cui fu concepita Humani generis risultava ne-
cessario denire il compito del Magistero vivo della Chiesa per contenere
l’operato di alcuni loso e teologi, appartenenti alla corrente del moderni-
smo, che volevano ridurre i dogmi a mere opinioni. Riessioni più puntuali
sul Magistero del Papa e dei Vescovi, in comunione con lui, saranno meglio
approfondite dalle due Costituzioni dogmatiche Lumen gentium e Dei Verbum,
che tratteranno anche del sensus dei, che ha accompagnato la storia degli
sviluppi dottrinali nella Chiesa Cattolica.
Basti considerare, a mo’ di esempio, che dodici anni prima dell’indi-
zione del Concilio, Pio XII proclamava il dogma dell’Assunzione di Maria
al Cielo, appoggiandosi al sensus Ecclesiae, attestato dalla «chiesa universale,
nella quale vive lo Spirito di Verità e la conduce infallibilmente alla cono-
scenza delle verità rivelate, [la quale] nel corso dei secoli ha manifestato in
molti modi la sua fede».30 Altra data importante fu il 1854, anno in cui Papa
Pio IX proclamò il dogma dell’Immacolata Concezione, dando valore alle
testimonianze di santi, padri della Chiesa e artisti, che già riconoscevano
Maria come Vergine Immacolata.31 La riessione sul sensus dei e la sua pie-
na partecipazione al sensus Ecclesiae hanno attraversato la storia della Chiesa,
a partire dal periodo patristico, aiutando a denire il contenuto del deposito
della fede.
Se, dunque, i dogmi dell’Assunzione di Maria in Cielo e dell’Immaco-
lata Concezione fondano le loro verità anche sul sensus Ecclesiae, allora com-
prendiamo che l’autorità magisteriale non è semplicemente calata dall’alto.
Essa rispecchia un processo di maturazione ecclesiale che fa cessare l’im-
magine di Chiesa come societas perfecta e fa crollare la rigida distinzione tra
ecclesia docens ed ecclesia discens.32 Se, infatti, per un versante si riconosce l’e-
sistenza di una gerarchia ecclesiale, dall’altra parte ci si rende conto che
questa “gerarchizzazione” non è funzionale ad una divisione della Chiesa
in compartimenti stagni, ma alla crescita della stessa comunità ecclesiale.33
30 pio X, Cost. Dogm. Municentissumus Deus, 1 novembre 1950, AAS 42 (1950) 760-769.
31 Cfr. y. de andia, Le air du troupeau: sensus Ecclesiae, sensus dei et sentire cum Ec-
clesia, «Nouvelle Revue Théologique» 142 (2020) 217-220.
32 Cfr. G. o’collins, Laity as Teachers in Ecclesia Docens, «Irish Theological Quarterly»
86 (2021) 242.
33 Cfr. G. whelan, A Method four Journeying Together: Sinodality in the Light of Bernard Loner-
gan’s Method in Theology, «Gregorianum» 104 (2023) 119-138.
180 181stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
Fanno da ponte tra le denizioni dell’Humani generis e quelle del
Concilio Vaticano II, le prime frasi che introducono l’enciclica Mater
et magistra di Giovanni XXIII. Quest’ultima, riettendo sulla dottrina
sociale della Chiesa, ore una signicativa descrizione identitaria della
Chiesa stessa: i due termini, madre e maestra, mostrano il volto missio-
nario di una Chiesa in uscita, che porta avanti il compito di «santicare
le anime» e di mettersi in ascolto «delle esigenze del vivere quotidiano
degli uomini».34
2. Il profondo dialogo tra Magistero e sensus dei
Nel discorso che Papa Francesco ha rivolto ai membri della Commissio-
ne Teologica Internazionale (2013), aerma:
Per il dono dello Spirito Santo, i membri della Chiesa possiedono il “senso della
fede”. Si tratta di una sorta di “istinto spirituale”, che permette di sentire cum
Ecclesia e di discernere ciò che è conforme alla fede apostolica e allo spirito del
Vangelo. Certo, il sensus delium non si può confondere con la realtà sociologica
di un’opinione maggioritaria, quello è chiaro. È un’altra cosa. È importante
dunque - ed è un vostro compito - elaborare i criteri che permettono di di-
scernere le espressioni autentiche del sensus delium. Da parte sua, il Magistero
ha il dovere di essere attento a ciò che lo Spirito dice alle Chiese attraverso le
manifestazioni autentiche del sensus delium.35
Questo passaggio sintetizza una riessione già avviata dal Vaticano II,
in particolar modo dalla Lumen gentium, in cui si chiarisce l’ucio profe-
tico e testimoniale del santo popolo di Dio al Cristo morto e risorto. La
questione fondamentale rimane relativa ai criteri di discernimento per
riconoscere una manifestazione autentica del sensus dei. In Lumen gen-
tium 12, questi erano condensati in: l’adesione di vita alla Parola di Dio,
la partecipazione alla vita sacramentale e la guida del sacro Magistero.
La descrizione del sensus dei rispecchia il volto di una Chiesa missiona-
ria: esso è dono soprannaturale dello Spirito Santo a tutti i battezzati e
dona a ciascuno di loro un instinctus veritatis in materia di fede e di mo-
rale. Questa naturale tendenza alla verità manifesta l’ucio profetico di
ogni singolo battezzato, che ricevendo dallo Spirito doni e carismi, può
promuovere il rinnovamento della Chiesa.
34 Cfr. GioVanni xxiii, Lett. Enc. Mater et magistra, 15 maggio 1961, n. 2.
35 Francesco, Discorso ai membri della Commissione Teologica Internazionale, 6 dicembre 2013.
180 181il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
È necessario, però, distinguere il sensus dei dall’opinione pubblica nella
Chiesa. Quest’ultima espressione, per la prima volta formulata da Pio
XII in contesto ecclesiale, è variamente ripresa da diversi documenti del
Concilio Vaticano II, indicando in essa sia una risorsa da coltivare accu-
ratamente per la promozione della ricerca della verità,36 sia un pericolo
per la vita cristiana.37 In realtà, il problema vero non è l’ingresso di que-
sta terminologia, di stampo sociologico, nel linguaggio ecclesiale, ma
una vaga sovrapposizione tra sensus dei e opinione pubblica nella Chiesa.
Un robusto confronto con Lumen gentium n. 12, ci permette di aermare
che il senso della fede implica una presenza attiva sia del singolo creden-
te che dell’intera comunità di fede. «[…] quando si parla di senso della
fede, si può e si deve distinguere la capacità personale di conoscenza di
ogni battezzato (il sensus dei) e la funzione ecclesiale di attestazione della
fede, che è propria dell’insieme dei battezzati (il sensus delium)».38
Pur potendo operare questa distinzione, le due dimensioni sono
connesse ed inseparabili, perché si tratta di una conoscenza di Dio che
avviene nella fede, nella custodia integra della fede, come missione del-
la Chiesa tutta intera. Se si elude questo passaggio e si sooca la di-
mensione assiale del soggettivo-oggettivo, personale-ecclesiale, il sensus
dei viene ridotto ad aare privato, ad «un sapere spontaneo, diretto,
di carattere esistenziale»,39 che può essere usato arbitrariamente senza
alcuna regola. Concludendo, possiamo aermare che sensus dei e opi-
nione pubblica nella Chiesa hanno in comune l’aspetto del “consenso”,
ma questo non è suciente per identicarli. Il senso della fede è una
conoscenza, operata dallo Spirito Santo, che richiede la compartecipa-
zione del singolo credente e il senso di appartenenza alla comunità di
fede, il vivere come popolo di Dio la comune identità battesimale che
rende tutti i battezzati, sacerdoti, re e profeti, «sotto la guida del sacro
magistero».40 Non si ignori, inne, la responsabilità dell’intero popolo di
36 Cfr. concilio Vaticano ii, Cost. Past. Gaudium et spes, 7 dicembre 1965, n. 62; ideM,
Decreto Inter mirica, 4 dicembre 1963, n. 8.
37 Cfr. ideM, Decreto Apostolicam actuositatem, 18 novembre 1965, n. 18.
38 d. Vitali, Sensus delium e opinione pubblica nella Chiesa, «Gregorianum» 82 (2001) 700.
39 Ibidem, 701.
40 Cfr. concilio Vaticano ii, Costituzione dogmatica Lumen gentium, 21 novembre
1964, nn. 12, 25.
182 183stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
Dio di alimentare questa conoscenza nella fede con la vita sacramentale
e la Parola di Dio.41
Ne deriva che è tecnicamente impossibile assimilare sensus dei e
sensus delium all’opinione pubblica, ma rimane importante la stretta
connessione tra sensus dei e Magistero. Riconosciamo che l’espressione
“magistero delle vittime” non è una categoria adeguata, ma essa può es-
sere compresa come un’esperienza del sensus dei dell’abusato, che nasce
come dono dello Spirito e che conuisce nella comunità ecclesiale, se
alimentata dalla Parola e dalla vita sacramentale. Non a caso, il docu-
mento del SNTM riconosce in questa singolare “cattedra” l’integrazio-
ne spirituale dell’abuso, nella prospettiva della fede pasquale.
E proprio questo è l’“insegnamento” di fede delle vittime, che sco-
prono come la guarigione interiore sia frutto dell’interazione tra Grazia
e libertà e porti giovamento all’intera comunità ecclesiale che la assume.
Anche senza l’impiego di categorie teologiche, questi “insegnano” che,
l’abuso subito, pur creando delle inevitabili ripercussioni sull’equilibrio
psico-sico della vittima, non cancella quell’identità di glio di Dio che,
donata nel Battesimo, ore al credente quella conoscenza interiore, che
lo rende capace di una guarigione spirituale e di un progresso nella fede,
“nell’adesione vitale a una dottrina di fede o a un elemento della pra-
xis cristiana”42 utile per l’intera comunità dei Battezzati. È così che il
sensus dei dell’abusato diventa parte del sensus delium, a cui la teologia
fa riferimento.
Da una parte, i teologi dipendono dal sensus delium, poiché la fede da essi esplo-
rata e spiegata vive nel popolo di Dio. È chiaro, quindi, che i teologi stessi devo-
no partecipare alla vita della Chiesa per averne una reale conoscenza. D’altra
parte, il servizio particolare dei teologi all’interno del corpo di Cristo è anche
proprio quello di spiegare la fede della Chiesa così com’è contenuta nelle Scrit-
ture, nella liturgia, nei credi, nei dogmi, nei catechismi e nel sensus delium stes-
so. I teologi contribuiscono a chiarire e articolare il contenuto del sensus delium,
riconoscendo e dimostrando che le problematiche relative alla verità della fede
possono essere complesse e richiedono un’indagine puntuale. Ricade inoltre
su di loro il compito, di volta in volta, di esaminare criticamente le espressioni
della pietà popolare, le nuove correnti di pensiero e i movimenti interni alla
Chiesa, in nome della fedeltà alla Tradizione apostolica. Le valutazioni critiche
41 Cfr. ideM, Costituzione dogmatica Dei Verbum, 18 novembre 1965, n. 21.
42 coMMissione teoloGica internazionale, Il sensus dei nella vita della Chiesa (2014), n. 3.
182 183il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
dei teologi devono essere sempre costruttive; devono essere date con umiltà,
rispetto e chiarezza.43
Come già sottolineato nel documento Il sensus dei nella vita della Chiesa,
il sensus dei mantiene in tensione dialettica la dimensione personale e
comunitaria della fede (nn. 59-60), ma anche il passato e il futuro. Nella
costruzione del Regno di Dio, annunciato nei Vangeli e già operante
lungo la storia e da realizzarsi pienamente nella seconda venuta del Cri-
sto, il sensus delium mantiene un ruolo reattivo, proattivo e interattivo,
«ore intuizioni che consentono di aprire il cammino buono attraverso
le incertezze e le ambiguità della storia e una capacità di ascoltare con
discernimento quanto hanno da dire la cultura umana e il progresso
delle scienze».44
Se, dunque, gli abusi ricordano alla teologia come la storia della
salvezza sia aastellata da ambiguità ed incongruenze, la “cattedra del-
la soerenza” e la guarigione interiore rammentano come la risposta a
queste piaghe debba necessariamente passare attraverso la “legge della
croce”, che redime il singolo credente e l’intera comunità ecclesiale.
iii. una teoloGia in oratione obliqua: noeMi e la “cattedra
della soFFerenza”
1. Premesse metodologiche ed esegetiche
Legittimato un possibile dialogo tra teologia e sensus dei degli abusati,
entriamo nella metodologia teologica, ispirata da Lonergan, e partiamo
dalla teologia in oratione obliqua, in ascolto del passato. Nel caso specico,
cercheremo di confrontarci con una testimonianza di fede, che proviene
dalle Scritture. Sono necessarie, a questo punto, nuove soste metodolo-
giche che, spieghino, da una parte, la prospettiva ermeneutica biblica, e,
dall’altra, la scelta del libro di Rut e della gura di Noemi.
Partiamo da quest’ultimo interrogativo, che meglio può illuminare
il primo. Qualcuno avrebbe potuto aspettarsi un brano, tratto dall’An-
tico o dal Nuoto Testamento, più calzante rispetto al tema degli abusi,
qui proposto. In realtà, come abbiamo già avuto modo di sottolineare,
il presente articolo si chiede se possa esistere un “magistero degli abu-
43 Ibidem, n. 35.
44 Ibidem, n. 70.
184 185stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
sati” come esercizio di sensus dei e come questo possa essere riconosciu-
to e valorizzato dalla teologia. Per tale motivo, abbiamo scelto di non
prendere in considerazione brani, per lo più veterotestamentari, in cui
vengono menzionati abusi sici e sessuali (cfr. ad esempio Gen 34,13;
2Sam 13,11-14; Gdc 19-21), ma abbiamo voluto far riferimento ad un
brano che potesse avere il sentore dell’integrazione, della guarigione e
del servizio alla comunità ecclesiale. Certamente, un simile tenore non
manca nei brani evangelici di guarigione, in cui il “guarito” viene inte-
grato nuovamente nella comunità, dalla quale era stato escluso (cfr. Lc
8,43-48; Gv 9,1-41). Sebbene ci siano, nei vangeli, diversi racconti di
guarigione che legano il miracolo alla previa esperienza di fede del “ma-
lato”, nel testo di Rut colpisce la dettagliata analisi della gura Noemi
che partecipa ad un processo di risanamento, fondato sulla fede e sulla
memoria credente e il dato che questo “risanamento” abbia eetti sulla
vicenda della comunità di Betlemme e del futuro di Israele.
Dal punto di vista metodologico, riproponiamo una interpretazione
contestuale della Scrittura che ricerca la connessione tra il testo e la vita
del lettore credente. Essa si basa su una adeguata prospettiva ermeneu-
tica, con lo scopo non solo di geolocalizzare il libro di Rut, con dettagli
semantici, grammaticali e sintattici, ma di leggere tra le maglie del te-
sto, nei suoi “non-detti” per far emergere gli spazi relazionali del testo
stesso. Si tratta di abbandonare quell’atteggiamento di proof text, che ri-
duce il testo ad un contenitore di nozioni, per riconoscere all’interprete
quella delicata azione di camminare tra i “boschi narrativi” di un testo
e cercare in esso gli indizi che l’autore testo vi ha disseminato, perché la
lettura non sia manipolata.45
L’approccio contestuale alla Scrittura «presuppone che nei testi
biblici si abbia a che fare con il precipitato di esperienze religiose del
passato che possono ancora essere rilevanti oggi per le persone».46 Esso
riconosce le dicoltà ermeneutiche connesse alla distanza temporale
tra la Sacra Scrittura e la vita dell’attuale comunità ecclesiale e indi-
vidua l’importanza di una lettura attualizzante che, in accordo con un
45 Cfr. u. eco, Sei passeggiate nei boschi narrativi, Bompiani, Milano 1994; S. de Vito, La
schiavitù via di pace. Una prospettiva pragmalinguistica di Rm 6,15-23, G&B Press, Roma 2016.
46 p.-B. sMit, K. spronK, K. Van der haM, Interpretazione contestuale della Bibbia. Un’es-
igenza teologica, «Concilium» 22/3 (2022) 29.
184 185il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
approccio storico-critico, dia ragione al testo in se stesso e gli consenta
di fungere ancora da “faro” nella realtà contemporanea. In questa pro-
spettiva, che interagisce con altri metodi ed approccio esegetici, acqui-
sta un valore importante l’approccio pragmalinguistico alle Scritture,
che riconosce nell’atto interpretativo, un processo di analisi del testo, in
cui lettore e autore godono di pari dignità ed importanza.47 Illuminati
ancora una volta dall’approccio metodologico ed epistemologico di Lo-
nergan, riteniamo che lo stesso processo ermeneutico sia un processo
epistemologico, che matura la conoscenza delle parole e dell’oggetto di
un testo, dell’autore, collocato nel contesto vitale e di fede, e dell’inter-
prete che, in sintonia con quanto nel testo ha scoperto, può rimodulare
quei contenuti in un mutato contesto culturale e sociale.
Come il teologo canadese suggerisce, il processo interpretativo è
un processo “auto-correttivo di apprendimento” che cresce con il testo
e il suo interprete, nella misura in cui questi progredisce verso la sua
auto-trascendenza cognitiva. In tal modo, si giunge ad un delicato e ne-
cessario equilibrio, in cui si rispetta la forma concreta del testo e l’intentio
auctoris, ma si valorizza anche il ruolo dell’interprete, non ridotto a mero
destinatario di contenuti ricevuti dal passato. Questo approccio si fon-
da su un’esperienza cognitiva non ridotta ad una geolocalizzazione del
testo o ad uno sguardo esterno al testo stesso, valorizza il contesto vitale
che ha generato il brano e consente, più agevolmente, il passaggio alla
seconda fase della teologia, quella di una teologia che media.48
2. Rut: il testo e i suoi personaggi
Nel presente articolo, non aronteremo il tema della forma letteraria
del libro di Rut e della sua collocazione nel canone ebraico.49 Ci con-
47 Cfr. de Vito,
La schiavitù via di pace
; ideM, The Truth of Scripture, Pragmalinguisitcs, and
the Functional Specialty of Communications, in J.K. Gordon (ed.), Critical Realism and the
Christian Scriptures: Foundations and Applications, Marquette University [accettato per la
pubblicazione].
48 Cfr. lonerGan, Metodo in Teologia, 203-206.
49 Cfr. e.F. caMpBell, Ruth, The Anchor Bible Doubleday, New York 1975; r.l. huB-
Bard, The Book of Ruth, Eerdmans, Grand Rapids 1988; J.l. sKa, La biblica Cenerentola.
Generosità e cittadinanza nel libro di Rut, EDB, Bologna 2013; s.d. powell, Narrative Desire
and the Book of Ruth, T&T Clark, London 2018; J.-p. sonnet, Rut. Introduzione, traduzione
e commento, San Paolo, Cinisello Balsamo 2021.
186 187stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
centreremo su una lettura delle gure di Elimelech, Noemi e Dio, il
“grande assente” di questa vicenda. I tre personaggi, così distanti tra
loro, si collocano nel pattern della “carestia”.50
Il primo personaggio che entra in scena è Elimelech: è presen-
te nel background narrativo, che ricostruisce l’antefatto della storia per
permettere al lettore di orientarsi.51 Come vedremo a breve, questo
personaggio non è aatto accidentale: il passato di quella narrazio-
ne che, tecnicamente inizia al v. 6, è parte delle vicende che saranno
raccontate.52 Perciò, questa introduzione non è “fuori” dal tempo del
racconto, ma ne è parte integrante: essa descrive il dramma che sta
per svolgersi, presenta i personaggi nelle loro sfumature spirituali e
psicologiche e ore le coordinate spazio-temporali in cui si sviluppa il
racconto.53
Esso colloca la vicenda al periodo dei Giudici e attesta una situa-
zione storica, lunga circa due secoli, tesa e dominata dal caos, da vio-
lente invasioni, l’apostasia, lo scoppio di una guerra civile e l’assenza
di un governo politico centrale.54 Con coerenza, il narratore accosta i
disordini del periodo dei Giudici alla città di Betlemme: essa è il pun-
to di partenza della storia di Noemi ed Elimelech, ma anche il luogo
in cui questi disordini hanno preso vita, provocando una profonda
disgregazione nel popolo. Sin dalle prime battute, il lettore sa che,
all’interno di questa storia di deviazioni sociali e religiose, si sta svi-
luppando un’altra storia: nella “Casa del Pane” (Betlemme) si abbatte
una carestia, che spinge un uomo ad allontanarsi da questa orida
città per vivere da straniero, con la sua famiglia, a Moab.
Secondo gli esegeti, il tema della “carestia” in Rut è una rielabora-
zione del cliché narrativo della fame, molto diuso nella Bibbia Nono-
stante la “tracciabilità” di questo format, sorge un interrogativo: perché
quell’uomo di Betlemme lascia la sua città per raggiungere Moab, la
50 Cfr. J. Vilchez lindez, Rut ed Ester, Roma, Borla 2004, 46.
51 Cfr. t.l. decKer, Ruth 1:1-5: An Exegetical and Expositional Proposal, «Conspectus»
9/1 (2010) 33-50.
52 Cfr. Vilchez lindez, Rut ed Ester, 45-46.
53 Cfr. sonnet, Rut, 23-28.
54 Cfr. caMpBell, Ruth, 1-41; K. doBB saKenFeld, Ruth. Interpretation: A Bible Commentary
for Teaching and Preaching, John Knox Press, Louisville 1999, 17-18.
186 187il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
storica nemica di Israele, che si estende ad est del Mar Morto, con
un’unica piana fertile lunga circa 40 km?55
Pur non avendo risposte dirette a questa domanda, a nostro pare-
re, interessante è l’incrocio tra i termini ra‘av e hālak. Il primo, tradotto
con carestia, indica anche “fame” in senso morale e spirituale, mentre
il secondo, reso con camminare, descrive anche l’universo delle scelte
morali. Dunque, possiamo inferire dal testo che Elimelech aveva rice-
vuto dalla sua famiglia e dalla sua tribù una importante eredità di fede,
condensata nel signico del suo nome “il mio Dio è re”. Per motivi non
noti, vive una aridità di fede e, al tempo stesso, una fame di Dio, che
lo spingono alla ricerca del “suo re”, fuori dall’esperienza religiosa di
Israele. Segno eloquente di questa crisi sono i nomi dati ai gli, quando
ancora si trovava a Betlemme: Maclon e Chilion (languore e consu-
zione).56 Le conseguenze sono drammatiche: la morte del capostipite,
insieme alla dipartita prematura dei suoi due gli, associa all’assenza di
pane l’assenza di una discendenza.
Una carestia di natura diversa spinge Noemi sulla strada del ritorno
a Betlemme. La “fame” di un marito, il sentirsi vuota di una discenden-
za, donata e tolta (cfr. Rut 1,21), e la lotta per sopperire a questo vuoto
rappresentano un tentativo di ricerca di Dio e di ricostruzione della
relazione armoniosa con Lui.
È una crisi sconvolgente che rinsalda i legami del corpo umano con la natura,
della terra con l'impegno morale e delle tradizioni locali con una geograa più
ampia. La fame costringe a mettere in discussione vecchi legami e relazioni,
poiché pone dei limiti alla conoscenza e alla comprensione della realtà e della
vita. Essere traumatizzati signica essere dominati dall'immagine di un evento,
come la fame.57
Attraverso l’uso del verbo šā’ar (rimanere) ai vv. 3.5, Noemi viene pre-
sentata come uno di quei pochi brandelli “rimasti” dopo l’esplosione di
una storia così drammatica: la più totale incertezza domina la scena,
creando suspense nel lettore ed alimentando aspettative. Il “resto” (ciò
55 Cfr. r. tsoFFar, Life in Citations: Biblical Narrative and Contemporary Hebrew Culture,
Taylor & Francis, New York 2019.
56 Cfr. r. tsoFFar, The Trauma of Otherness and Hunger: Ruth and Lot’s Daughters, «Women
in Judaism: A Multidisciplinary E-Journal» 5/1 (2007) 9.
57 Ibidem, 3. [Traduzione dell’autore].
188 189stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
che è rimasto) di quella famiglia efraita sperimenta il peso di una ca-
restia che vive nella propria corporeità e che diviene simbolo di una
“scarsità” di fede, che la interpella profondamente.58 E così, nella
memoria di un pane che ora è nuovamente abbondante in Betlem-
me, Noemi compie il suo cammino a ritroso.
Diversi indizi testuali, come i verbi paqad e shema’, testimoniano
la presa in carico responsabile della crisi vissuta dalla protagonista.
Il primo, “visitare”, descrive lo sguardo provvidenziale di Dio sul suo
popolo che, nel dono del pane, mette ne ad un periodo di sciagura
e di tensione. Il verbo “ascoltare” rimanda, invece, all’atteggiamento
di una interpretazione credente degli eventi: Noemi ha compreso
che la nuova abbondanza di pane non è un evento fortuito, ma è
la mano di Dio che restituisce alla città la sua identità originaria.
Anche il viaggio di ritorno assume toni dinamici, grazie ai verbi kûm
(alzarsi), šûb (tornare), yāşā (partire) e hālak (camminare), che ci apro-
no ad un dinamismo spirituale ricco di vitalità, in cui la resurrezione
assume la forma di una scelta: ritornare dall’esilio in piena consa-
pevolezza.59 Una carestia esistenziale, vissuta nella memoria di fede
del Dio di Israele che opera in favore del suo popolo, permette una
rinascita, che ha bisogno, però, di seguire scrupolosamente tutte le
tappe del cammino di ritorno.
Nei due dialoghi con le nuore, Noemi usa l’espressione «la mano
del Signore si è rivolta contro di me» (Rut 1,13). La donna aveva
riconosciuto la potente mano di Dio, tesse l’elogio dell’hesed (miseri-
cordia) del Signore, invoca la Sua protezione sulle sue due glie stra-
niere, ma prova un profondo disagio nei confronti di questo Dio che
da “mia dolcezza” (Noemi) l’aveva resa “amara” (Mara). I vv. 19-21
esplicitano la lotta interiore di Noemi nei confronti del Signore: lo
considera come la causa di tutte le sue sciagure e lo chiama con il
nome di Shadday.
Il nome divino Shadday è relativamente raro nella Bibbia ebraica e por-
tatore di connotazioni contrastanti, ma in alcuni contesti Shadday appare
come colui che assicura la fertilità (Gen 17,1-2; 35,11; 49,25). Una storia di
ironia (inconscia) potrebbe quindi caratterizzare le parole di Noemi. Chia-
58 Cfr. sonnet, Rut, 57-58.
59 Cfr. ibidem, 60.
188 189il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
mando Shadday il Dio che l’ha riportata «vuota», cioè senza gli, Noemi
evoca, inconsapevolmente, il Dio che potrebbe restituirle la pienezza di una
discendenza.60
Nell’appellativo Shadday, è evidente un gioco di contrasti tra l’appellati-
vo divino (šdy) e il termine “distruzione” (šdd). Quel Dio misericordio-
so, invocato dai patriarchi come colui che si prende cura del suo popolo
e lo rende molto fecondo, è percepito da Noemi come un Dio distrut-
tore della sua famiglia, delle sue radici e del suo futuro, ma, in realtà,
Egli metterà ne alla carestia di Betlemme e darà alla storia dolorosa
di Elimelech un futuro aperto alla vita e alla speranza.61 A dierenza
di altre narrazioni bibliche, nel libro di Rut, Dio non parla ed è riesso
nel cammino interiore, teso e dissestato, di Noemi. Il ricorso al nome
divino nei giuramenti di Ruth e Bo‘az, nel pianto di Noemi e nella te-
stimonianza del popolo e degli anziani mette in evidenza come questa
storia sia assunta da Dio come parte della storia del popolo di Israele.62
Così, l’uso linguistico dei nomi divini diventa un esempio di teoforia:
annunciano la presenza di Dio, che esalta l’azione dell’uomo e la sua
“collaborazione” alla storia di salvezza. 63
Il solo momento in cui si descrive l’intervento diretto di Dio nella
storia di questa famiglia si ha in 4,13: «Yhwh le concesse di concepire,
così partorì un glio». Il verbo nātan (concedere, dare, donare) forma
un’inclusione con Rut 1,6: il dono del pane, da parte di Dio, ristabilisce
l’identità originaria di Betlemme e sana le ferite della carestia; così, nel
dono di un glio a Rut, il Signore sana le ferite di una crisi esistenziale e
apre ad una nuova storia per l’intero popolo di Israele. Questa inclusio-
ne mette in evidenza come il dono del pane sia dono per il popolo. Così
nella memoria di questo gesto, Noemi ricorda di essere ancora parte di
quel popolo e può “reclamare” per sé stessa il godimento del pane. La
prospettiva dell’appartenenza al popolo riemerge alla ne del racconto:
questi diventa il “beneciario” di un cammino di guarigione, che ricom-
patta le maglie del popolo stesso.
60 Ibidem, 69.
61 Cfr. t.r. wardlaw, Shadday, Providence, and the Narrative Structure of Ruth, «Journal of
the Evangelical Theological Society» 58/1 (2015) 31-41.
62 Cfr. sonnet, Rut, 28-36.
63 Ibidem, 34.
190 191stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
La sinergia tra l’azione divina e l’agire umano prolunga le gene-
alogie del libro della Genesi e permette di rileggere l’intera vicenda
del libro di Rut come la storia di una rinascita regale, nata dall’audace
ascolto credente di una donna che ha riconosciuto la sua crisi, chiaman-
dola per nome, e ha ripreso un viaggio di ritorno/conversione, in cui la
nuova conoscenza di fede aveva bisogno di integrarsi lentamente con la
sua esistenza ferita e “aamata”. In ciò possiamo leggere, l’avvio di atti
di ḥesed (misericordia) di cui sono state capaci Noemi e Rut, nella vita
religiosa e sociale, e di cui è capace Dio, nei confronti del suo popolo.64
3. Dall’esegesi alla teologia del testo
La storia di Noemi non può essere tecnicamente denita come una sto-
ria di violenza sessuale o sica, perché nessun indizio testuale ci autoriz-
za a pensare in tal senso; certamente, fa riettere la presenza dei verbi
di “resurrezione” e il lamento della donna: essi attestano una situazione
su cui gravava il peso della morte, spirituale e relazionale. Con ciò non
vogliamo gettare un velo di disappunto su Elimelech: probabilmente, si
considerava un “uomo di Dio” che, per proteggere la propria famiglia,
compie questo viaggio bizzarro.65 Al di là di questa valutazione, l’au-
tore biblico presenta Noemi come un “brandello” rimasto sospeso, in
seguito ad una esplosione: ciò ci aiuta a comprendere che la scelta del
marito, pur animata da buoni propositi, ha avuto per la donna eetti
devastanti e morticanti. Molto probabilmente la “morte” di Noemi è
stata generata da scelte “egoistiche” ed “auto-centrate”, realizzate per
dare ragione del ruolo di pater familias, senza considerare alcuna dimen-
sione relazionale, verticale ed orizzontale.
Questa prospettiva ci consente di assumere la storia di Noemi come
una storia di guarigione da ferite interiori. Questa vittima “insegna”
come l’ascolto credente della ne della carestia abbia generato un viaggio
di “ritorno” che, riconosciuto dalla comunità degli anziani, apre strade
“inaudite” per la storia di fede dell’intero Israele. Nell’audacia di questa
donna, che si rimette in cammino nella crisi, è possibile individuare due
fasi del suo personale percorso di guarigione. Una prima fase ha uno
64 Cfr. ibidem, 28-29.
65 Cfr. d.l. ulrich, From Famine to Fullness: The Gospel according to Ruth, P & R Publish-
ing, Phillipsburg 2007, 35.
190 191il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
sguardo rivolto al passato: essa si innesca quando la donna chiama per
nome il suo evento luttuoso e spinge lo sguardo oltre il suo passato più
prossimo, in un tempo remoto, in cui aveva sperimentato, insieme al
suo popolo, l’amore benedicente di Dio. Da qui, inizia il suo cammino
di resurrezione e la seconda fase di questo percorso che, nel ricucire lo
strappo con il Signore e sé stessa, si apre ad un futuro di speranza con e
per il popolo di Israele.
Le due fasi, distinte per prassi e atteggiamenti, sono connesse da
due elementi: l’appartenenza ad un popolo e il personale sforzo di No-
emi di “risorgere” e camminare nella resurrezione. Anche se ancora
nel suo esilio esistenziale, Noemi si sente parte di quel popolo che Dio
aveva nuovamente visitato con il dono del pane. È interessante notare
la reciprocità di questo senso di appartenenza evidente nel fermento
con cui la comunità di Betlemme accoglie Noemi, mai dimenticata (cfr.
Rut 1,19b) e come essa si faccia testimone di una storia, degna di essere
narrata come evento di grazia e di salvezza (cfr. Rut 4,11-12).66 Anche se
non meglio specicato, la comunità di Israele, segnata da un cammino
di fede tortuoso, rimane la custode e l’interprete di una esperienza reli-
giosa, in cui Dio si fa presente al suo popolo e se ne prende cura. Perciò,
la comunità che attesta la correttezza legale del procedimento di riscat-
to, messo in atto da Boaz, diventa testimone autorevole di quella mano
divina che, visitando il suo popolo, ha restituito il pane e la fertilità e ha
ricucito una identità lacerata.
La narrazione della ferita subita, il dramma di un cammino di ri-
torno, l’integrazione degli “eventi luttuosi” trasformano questi episodi
in storia sacra di un popolo.
In qualche modo, la comunità assume la storia di Noemi e il suo
signicato, per cui la storia di Noemi diviene patrimonio di una storia
comunitaria.
iV. una teoloGia in oratione recta
Entriamo, adesso, nella seconda fase della presente riessione che, dopo
aver prestato attenzione al passato, si chiede come le verità di fede ac-
quisite, dal confronto con il libro di Rut, possano essere mediate, con lo
scopo di “redimere” la storia dell’umanità. In queste pagine, sarà mag-
66 Cfr. Vilchez lindez, Rut ed Ester, 107-110.
192 193stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
giormente rilevante l’apporto di Robert Doran. Sotto questo aspetto,
Bernard Lonergan propone una comunicazione del messaggio cristia-
no, attenta alla cultura che ha generato quel messaggio e alla cultura
contemporanea che la riceve.67
Il suo successore sviluppa, invece, questo delicato processo di incul-
turazione, proponendo, al tempo stesso, un’adeguata ermeneutica del
testo e una ecace ermeneutica della storia.68 Infatti, l’obiettivo della
seconda fase della teologia non è trasferire contenuto dal passato nel
presente, ma mediarlo. Il processo di mediazione, però, raggiunge la
sua radicale realizzazione, quando contribuisce a creare nuovi signica-
ti comuni condivisi, che trasformano un “agglomerato di persone entro
un conne geograco” in una comunità.69 È, perciò, necessario che il
processo di auto-appropriazione sia continuamente reiterato. Come già
aermato, esso può essere raggiunto in funzione di come il teologo con-
cepisce sé stesso. Se, infatti, questi mantiene il contatto con il suo puro
desiderio di conoscere, si riconoscerà più o meno capace di conoscere il
reale e darà valore non solo alla sua naturale auto-trascendenza, ma an-
che a quella intersoggettività, che inevitabilmente lo lega alle comunità
umane e cristiane, di ieri e di oggi.70
Nel nostro caso specico, la teologia, e il teologo con essa, si trova in
tensione tra gli abusi-segni dei tempi e la lettura del libro di Rut e della
gura di Noemi. Secondo la prospettiva lonerganiana e doraniana, al
teologo non è chiesto di sopprimere un polo a favore dell’altro, ma di
mantenerli in tensione e di conciliarli in una prospettiva più alta. Entra
in gioco quella dialettica del soggetto, meglio articolata da Doran, che
permette alla Chiesa e alla teologia, come servizio ecclesiale, non di fug-
gire dal mondo, ma di creare realtà alternative a quelle sperimentate, in
virtù dell’azione di Grazia. La proposta di un’alternativa, infatti, non è
esercizio di puro volontarismo o pragmatismo, ma è in collaborazione
con il Divino, che ore una risposta al tema e all’esperienza del male.71
Per mantenere in tensione attiva l’esperienza biblica di Noemi in-
67 Cfr. lonerGan, Metodo in Teologia, 429-431.
68 Cfr. doran, Theology and Dialectics of History, 119-135.
69 lonerGan, Il nuovo contesto, 437-439.
70 Cfr. ideM, Metodo in Teologia, 29-31.
71 Cfr. doran, Theology and Dialectics of History, 109-111.
192 193il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
sieme al sensus dei di una “cattedra della soerenza” bisogna innanzi-
tutto considerare quale “uso” fare del modello biblico, qui presentato.
L’analisi, metodologicamente fondata sull’epistemologia di Loner-
gan, prevede un impiego di tipo descrittivo, fornito da Doran. Questi
sostiene, infatti, che il modello biblico non sia esplicativo, ma descritti-
vo: allorquando i suoi elementi costitutivi sono svelati in modo euristico,
allora essi potranno aprire un varco a nuove ipotesi sulla realtà. In tal
caso, gli elementi descrittivi permetteranno la nascita di un’azione pa-
storale e di una teologia, che risponderà ai segni dei tempi, attraverso
la triplice dialettica del soggetto, della cultura e della comunità. Queste
ultime, nel loro esercizio autentico, entreranno in dialogo con il Mistero
e creeranno le condizioni di possibilità di una nuova realtà umana e per
la venuta del Regno, in questo mondo e in questa storia. Con parole di
Doran:
la piena potenzialità ed ecacia della prassi del regno di Dio dipende dalla
misura in cui la soluzione divinamente originata, oerta nella grazia, viene
lasciata penetrare dalla libertà umana nelle dimensioni della psiche aette dal
mistero.72
1. La teologia innanzi alle sde degli abusi
Dalla testimonianza di Noemi, la teologia impara non solo contenuti,73
ma la modalità di una dinamica di guarigione e di rinascita che per-
mette a due poli, diversi e opposti, di entrare in dialogo: la ferita che
blocca-il desiderio di mettersi in moto, benedizione-maledizione, indi-
viduo-comunità e storia individuale-storia collettiva.74
Il testo, che per fede riteniamo divinamente ispirato, rappresenta, in
qualche modo la prospettiva divina sul dramma di una donna, colpita
da una carestia di cibo, di relazioni familiari e di discendenza. L’ele-
mento catalizzatore, che possiamo intravedere in queste sacre pagine,
è quello di una trasformazione operata da Noemi, nella memoria cre-
dente di Dio, e che diventerà il “germoglio” di una nuova e rinnovata
comunità di fede.
72 Ibidem, 123.
73 Cfr. lonerGan, Metodo in Teologia, 206-212.
74 Cfr. ibidem, 429-435.
194 195stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
Così, isomorcamente, possiamo riconoscere che l’autobiograa di
quanti hanno integrato le ferite degli abusi, nella fede, è “trasforma-
zione”, operata nella collaborazione fattiva tra l’abusato e la Grazia e,
perciò, diviene “magistero”, esercizio pratico di sensus dei, che testimo-
nia ed insegna come la risposta all’abuso, pur passando attraverso l’e-
sperienza della croce, diviene esperienza lucis. Allora l’ascolto e la com-
prensione non sono ni a sé stessi, ma ci spingono, a livello teologico,
ad una rielaborazione nella fede e ad una prassi ecclesiale e sociale, che
mira alla ricostruzione dell’umanità lacerata, che riguarda sia l’abusato
che il predatore. Entra in gioco, in queste pagine, il rapporto tra des qua
e des quae e, più specicatamente, l’identità e la vocazione del teologo
che, nella costante ricerca della verità, asseconda quel naturale processo
di comunicazione della fede, insito nel mistero dell’Incarnazione.75
Nell’ambito della prassi pastorale e della riessione teologica, que-
sta prospettiva favorisce un atteggiamento critico e realista, che si china
sulla la piaga degli abusi, riconoscendone le cause e la genesi, vedendo
in essa la prima tappa di un cammino, il cui scopo non è punitivo, ma
redentivo. Nella tensione dialettica, il punto di sintesi è rappresentato da
un momento soteriologico che, non può essere ridotto alla sola introdu-
zione di regole o di linee guida:76 è necessario un metodo di riessione
di tipo genetico che riconosca l’abuso non come episodio isolato, ma
come parte di un processo, di una evoluzione (o involuzione) ecclesiale e
sociale e che diventa occasione di una “nuova evangelizzazione”.77 Pro-
prio in questo snodo, risulta più esplicita la ministerialità della teologia:
La teologia ore dunque il suo contributo perché la fede divenga comunicabile,
e l’intelligenza di coloro che non conoscono ancora il Cristo possa ricercarla e
trovarla. La teologia, che obbedisce all’impulso della verità che tende a comu-
nicarsi, nasce anche dall’amore e dal suo dinamismo: nell’atto di fede, l’uomo
conosce la bontà di Dio e comincia ad amarlo, ma l’amore desidera conoscere
75 Cfr. conGreGazione per la dottrina della Fede, Istruzione Donum veritatis, 24
maggio 1990, n. 7; coMMissione teoloGica internazionale, Il sensus dei nella vita
della Chiesa, nn. 83-84.
76 Cfr. h. zollner, Le ferite spirituali causate dagli abusi sessuali, «La Civiltà Cattolica» Q.
4017 (2017) 244-254.
77 Cfr. B.J.F. lonerGan, Insight. A Study of Human Understanding, in F.E. crowe,
r.M. doran (edd.), Collected Works of Bernard Lonergan, III, University of Toronto Press,
Toronto-Bualo-London 2013, 484-507.
194 195il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
sempre meglio colui che ama. Da questa duplice origine della teologia, iscritta
nella vita interna del Popolo di Dio e nella sua vocazione missionaria, consegue
il modo con cui essa deve essere elaborata per soddisfare alle esigenze della sua
natura.78
L’atto del teologare è esercizio concreto di quella della dialettica della
comunità, della cultura e della persona, infatti, atto che partecipa al
sensus dei: è processo di discernimento, ltrato e puricato dalla luce
della fede.79
In questo orizzonte, l’abusato, che parla dalla sua “cattedra della
soerenza”, nell’integrazione della sua ferita, si apre ad una forma di
insegnamento, che non veicola contenuti e prassi redentive, ma ore
chiavi di lettura, focalizza immagini importanti, che aprono a nuovi insi-
ght a livello della riessione teologica e pastorale. Si tratta della strategia,
quasi spontanea, di una intelligenza che cresce e si sviluppa, in cui le
scoperte di pochi diventano patrimonio di molti.80 Così, l’elaborazio-
ne credente della violenza, da parte dell’abusato, diviene patrimonio di
fede ed esperienza ecclesiale, da cui la teologia può ripartire per risco-
prire la ragionevolezza della fede, anche innanzi agli abusi. Si tratta di
un mutuo rapporto di interscambio, garantito dal fatto che il processo
cognitivo del singolo è frutto di un’azione cooperativa e di un reciproco
atto di ducia:81 l’elaborazione credente della violenza, talvolta espressa
a livello del senso comune dall’abusato, può nascere soltanto nel conte-
sto di una comunità che ha custodito la fede. Inoltre, tale integrazione
credente può rappresentare un bagaglio di esperienze, dalle quali la te-
ologia attinge immagini, nuovi simboli ed insight per ampliare e svilup-
pare le ragioni della fede, per rispondere alle provocazioni della realtà e
aiutare la Chiesa a redimere la storia.
L’ascolto compassionevole, nella fede, dell’auto-biograa dell’abu-
sato non abilita il teologo, lo psicologo o lo studioso delle scienze sociali
ad elaborare una casistica dell’abuso, nella descrizione minuziosa degli
eventi abusanti. Esso induce una rinnovata comprensione della fede, in
78 conGreGazione per la dottrina della Fede, Donum veritatis, n. 7.
79 Ibidem, n. 9.
80 Cfr. lonerGan, Insight, 196-198.
81 Cfr. B.J.F. lonerGan, Credenza: Questione di oggi, in ideM, Saggi Seconda Collezione, 111-124.
196 197stefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
un contesto culturale ed ecclesiale in continua evoluzione.82 Questo
atteggiamento di «creatività collaborativa»83 supera un’idea classica
di cultura, dove tutto scorre perennemente identico a sé stesso e in
cui l’uomo è responsabile, soltanto a livello individuale, delle proprie
scelte.84
Nella prassi pastorale e nelle dinamiche di accompagnamento, i
percorsi di integrazione delle ferite provocano un giovamento eccle-
siale, a condizione che la riessione teologica e la cura pastorale rico-
noscano la ricchezza esistenziale e teologica di questo cammino.85
Si tratta, in qualche modo, di mettere l’abusato al centro e di ri-
conoscerlo membro attivo della comunità cristiana, che, in forza del
Battesimo, rimane destinatario di quell’istinto di verità, donato dallo
Spirito, e capace, in ultima analisi, di divenire “soggetto di pastorale”,
a servizio della comunità credente. Perciò, la dimensione antropologi-
ca da favorire è quella di un uomo che, per natura, è “essere di relazio-
ne”, nella linea orizzontale e verticale: ciò permette di comprendere
82 «Ogni vittima invoca un ascolto che dia veridicità al suo dolore e che riconosca
dignità alla sua persona. Veridicità e dignità vanno sempre insieme: nel nucleo più
doloroso dell’abuso di potere, di coscienza e sessuale ogni persona porta nel cuore la
paura di non essere creduta sino in fondo. Quando l’abuso è stato subito a causa di
una persona di Chiesa, nella vittima l’angoscia di essere derisa, giudicata a sua volta
colpevole di qualcosa, è molto forte e può arrivare a essere una paura mortale che
rinchiude e blocca non solo i ricordi, ma la sua stessa dignità, bloccando la forza per
risollevarsi e continuare a vivere. Essere creduta è un frammento essenziale per rico-
struire una relazione di ducia che l’abuso ha tragicamente interrotto. Colei o colui
che abbiamo di fronte nel momento dell’ascolto si aspetta di essere ascoltato non per
dovere, ma perché ci sta a cuore tutta la sua persona. Tutta, in ogni frammento della
sua storia. Storia nella sua pienezza, non riconducibile al crimine subìto! Anche questa
è un’attenzione che dobbiamo avere: in coloro che subiscono un trauma come l’abuso
si innesta un processo interiore che le porta a identicarsi con ciò che hanno soerto.
Il modo in cui parliamo e scriviamo di loro – e ci relazioniamo con loro – è molto im-
portante. ‘Vittima’ certamente esprime la gravità del reato che ha travolto la loro vita
e calpestato la loro persona, ma ciascuna persona è molto di più di ciò che ha patito
e che sta cercando di superare. Non dobbiamo dimenticarlo!» (cencini, diodato,
uGolini, Abusi nella Chiesa, 269).
83 lonerGan, Metodo in Teologia, 29.
84 Cfr. ibidem, 4.
85 Cfr. l.M. rulla, Antropologia della vocazione cristiana. Basi interdisciplinari, I, EDB, Bo-
logna 1985, 43-69.
196 197il “magistero delle vittime” per una teologia dell’abuso
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
perché occorre aiutare l’uomo a vivere la responsabilità collettiva e a
vedere nel cambiamento, persino nelle crisi, una sda da riconoscere
e cogliere.86 Questo atteggiamento ci solleva da una statistica dei dati
e ci aiuta a comprendere i processi, nascosti dietro ad atteggiamenti
assunti o scelte evitate.87
V. conclusione
Concludendo questa riessione, che si mostra complessa per la sua
struttura e i temi trattati, possiamo aermare che è possibile costruire
una teologia dell’abuso, valorizzando una “cattedra della soerenza”,
compresa e vissuta soteriologicamente. In tal modo, la risposta agli abu-
si, formulata in ambito teologico, assume forme diverse da quelle sorte
in altre discipline umane. L’ideale del Regno di Dio, che già viene in
questo tempo segnato dalle sde degli abusi, si realizza progressivamen-
te, nella misura in cui questa idealità si lascia illuminare dalla fede delle
vittime.
Come la fede è l’elemento che permette all’abusato il suo cammino
da vittima a “risorto”, così la conoscenza, nella fede, degli abusi, attra-
verso la fede degli abusati, apre a orizzonti di resurrezione ecclesiale.
Senza la fede, senza gli occhi dell’amore, il mondo è troppo cattivo perché Dio
sia buono, perché un Dio buono esista. Ma la fede riconosce che Dio assegna
agli uomini la loro libertà, vuole che siano persone e non semplicemente suoi
automi, li chiama all’autenticità superiore che supera il mal col bene. Così la
fede è connessa col progresso umano e deve arontare la sda del declino uma-
no. Infatti, la fede e il progresso hanno una radice comune nell’auto-trascen-
denza conoscitiva e morale dell’uomo. Promuovere uno dei due è promuovere
indirettamente l’altro. […] Soprattutto, la fede ha il potere di disfare il declino.
[…] Esso impone ai singoli le pressioni sociali, economiche e psicologiche che,
a motivo dell’umana fragilità, equivalgono a determinismi. Moltiplica e ac-
cumula gli abusi […]. Non è la propaganda, né la discussione, bensì è la fede
religiosa che libererà la ragionevolezza umana dalle sue prigioni ideologiche.88
86 Cfr. lonerGan, Metodo in Teologia, 77-84.
87 Cfr. ideM, Positive and Systematic Theology, and Meaning, in r.M. doran, r.c. crocK-
en (edd.), Collected Works of Bernard Lonergan, 22: Early Works on Theological Methods 1,
University of Toronto Press, Toronto-Bualo-London 2010, 191-192.
88 lonerGan, Metodo in Teologia, 166.
198 TMstefania de vito
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 169-198
Infatti, come la fede aiuta l’auto-trascendenza dell’uomo e rompe le
catene dell’egoismo e del ripiegamento su sé stessi, così una teologia
dell’abuso dovrà favorire risposte intenzionali ai valori.89
Questi ultimi, infatti non designano un’idealità da raggiungere,
ma promanano dalla conoscenza della realtà e determinano lo sviluppo
dei sentimenti morali grazie ai quali l’uomo si scopre capace di scegliere
tra diverse alternative, di mantenere in se stesso la tensione fra creatura
e Creatore, ma anche di incamminarsi verso l’autenticità. Questa svolta
esistenziale, in teologia, sorge dalla conversione intellettuale del teologo
e introduce nella responsabilità personale di promuovere lo sviluppo del
singolo, della comunità, del signicato e di questi valori individuali che,
trasmessi di generazione in generazione, diventano patrimonio dell’in-
tera comunità.90
Si tratta, in ogni caso, di valori che non vengono semplicemente cu-
stoditi nello scrigno del passato, ma che permettono all’intera comunità
di agire per il bene del singolo e della comunità tutt’intera, invertendo il
declino e promuovendo la redenzione della storia.
89 Cfr. ibidem, 78-83; 90-93.
90 Per una adeguata denizione di giudizio di valore: «I giudizi di valore veri vanno
al di là dell’auto-trascendenza meramente intenzionale senza raggiungere la pienezza
dell’auto-trascendenza morale. Tale pienezza non è meramente il conoscere, ma an-
che il fare, e l’uomo può conoscere ciò che è giusto senza farlo. Tuttavia, se conosce ma
non adempie, o deve essere abbastanza umile da riconoscere di essere un peccatore,
oppure incomincerà a distruggere il suo essere morale col razionalizzare, con l’asserire
che ciò che meramente è bene in realtà non è aatto bene. Il giudizio di valore, allora,
è esso stesso una realtà dell’ordine morale. Per mezzo di esso il soggetto va al di là del
puro e semplice conoscere. Per mezzo di esso il soggetto si costituisce come prossima-
mente capace di auto-trascendenza morale, di benevolenza, di benecenza, di vero
amore» (Cfr. lonerGan, Metodo in Teologia, 73).
SPIRITUALITÀ, RELIGIOSITÀ
E SALUTE MENTALE
Francisco insa
Ponticia Università della Santa Croce, Roma
riassunto: In contrasto con i riduzionismi
della prima metà del XX secolo, la psicolo-
gia umanista ha visto la dimensione spirituale
come una componente intrinseca dell’essere
umano, necessaria per raggiungere la matu-
rità. La maggior parte degli studi posteriori,
ma non tutti, ha trovato una correlazione po-
sitiva tra religione e salute mentale. Il presen-
te articolo intende fornire una breve pano-
ramica di alcuni fattori protettivi e di rischio
che suppone la religione, la cui conoscenza è
utile ai formatori.
parole chiaVe: religione, spiritualità, for-
mazione, psicologia, salute mentale.
aBstract: In contrast to the reduction-
isms of the first half of the 20th century,
humanist psychology has seen the spiritual
dimension as an intrinsic component of
human beings, and necessary to achieve
maturity. Most, but not all, later studies
have found a positive correlation between
religion and mental health. This article
aims to provide a brief overview of some
of the protective and risk factors that re-
ligion supposes, a knowledge we believe is
useful to educators.
Keywords: religion, spirituality, formation,
psychology, mental health.
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), Vol. 37, 199-210
ISSN 0394-8226
DOI 10.17421/ath371202306
200 201francisco insa
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 199-210
soMMario: I. Nozione di spiritualità. II. La conuenza di spiritualità e psicologia: l’autotrascen-
denza. III. Religione e salute mentale. IV. Rischi della religione per la salute mentale. V. Conclusioni.
i. nozione di spiritualità
La persona umana non è solo materiale. Molte delle sue funzioni non
possono essere considerate come il semplice frutto di connessioni neu-
ronali, istinti e riessi condizionati. Ci sono esperienze umane che, in
misura maggiore o minore, ci fanno intuire una dimensione diversa da
quella puramente corporea, che non le si oppone ma la completa e la
arricchisce.
Tra le manifestazioni di questa dimensione potremmo citare l’auto-
coscienza, la capacità di ragionamento astratto, la ricerca della verità,
l’esperienza della libertà, l’intenzionalità, la tendenza ad elaborare un
progetto di vita, la ricerca di senso nella propria esistenza, la riessione
sul passato, lo sforzo per un futuro migliore che forse saranno gli altri a
godere, la moralità, il senso di colpa, gli aetti e le emozioni, l’amore,
l’altruismo, la compassione, la modestia, il bisogno di relazionarsi con le
altre persone, l’arte e la tecnologia, la religiosità, la credenza nell’aldilà,
ecc. Come si può vedere, questa istanza comprende ciò che è specica-
mente umano, cioè ciò che ci distingue dagli animali.
Non è facile elaborare una denizione di spiritualità da un punto
di vista psicologico, ma sembra necessario per inquadrare le considera-
zioni di questo articolo. Potremmo dire che è quella dimensione umana
che trascende il meramente corporeo e si riferisce agli aspetti più intimi
della relazione con se stessi, con gli altri e con il mondo. La dimensione
spirituale fa parte dell’intimità di una persona e la rende unica e irripe-
tibile.
La religiosità è una delle manifestazioni della dimensione spiritua-
le. Consiste nella ricerca e nell’adorazione di un essere superiore che è
considerato creatore, provvidente e – frequentemente ma non sempre
– anche remuneratore. Religiosità e spiritualità sono strettamente legate
ma non vanno identicate; infatti, molte persone che si considerano
atee fanno riferimento a una dimensione spirituale nella loro vita.1
1 Si veda, ad esempio, l’opera di M. corBí, Hacia una espiritualidad laica, sin creencias, sin
religiones, sin dioses, Herder, Barcelona 2007. Sulle somiglianze e dierenze tra religione
e spiritualità (compresa l’importanza di studiare entrambe da un punto di vista psico-
200 201spiritualità, religiosità e salute mentale
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 199-210
A questo punto ci si potrebbe chiedere: la psicologia ha qualcosa da
dire sulla dimensione spirituale dell’uomo? Non è piuttosto un concetto
che appartiene alla losoa o alla teologia?
ii. la conFluenza di spiritualità e psicoloGia: l’autotrascendenza
Non è frequente trovare il termine spiritualità nel campo della salute
mentale; potrebbe anzi essere considerato estraneo alla psicologia, che
cerca l’oggettività scientica. Tuttavia, la psicologia studia molti proces-
si umani soggettivi. Il concetto di spiritualità, infatti, non è assente in
molti psicologi del XX secolo, soprattutto in quelli che, da prospettive
che possiamo chiamare umanistiche,2 reagirono al meccanicismo com-
portamentale e al determinismo freudiano che prevalevano nei primi
decenni del secolo. Anche se non tutti gli psicologi umanisti lo espri-
mono allo stesso modo, possiamo sintetizzare il loro studio di questa
dimensione sotto il termine di autotrascendenza, un fattore che considera-
no necessario per raggiungere la maturità della personalità e la salute
mentale. Per ragioni di spazio citerò solo alcuni autori particolarmente
rilevanti.
La vita e l’opera di Viktor Frankl (1905-1997) si ritrovano nel suo
libro più noto, Uno psicologo nei lager.3 Il padre della logoterapia ha sotto-
lineato che trovare un signicato in circostanze avverse – come la vita
in un campo di concentramento – aiutava i detenuti a sopportare la
soerenza, in modo da avere una maggiore possibilità di sopravvivenza.
Da parte sua, Gordon Allport (1897-1967), considerato uno dei
padri della psicologia della personalità, propose sei criteri per la va-
lutazione della maturità.4 Questi criteri assumono molti dei tratti che
logico), cfr. P.C. hill, K.I. parGaMent, R.W. hood, M.E. MccullouGh, J.P. swyers,
D.B. larson, B.J. zinnBauer, Conceptualizing Religion and Spirituality: Points of Commona-
lity, Points of Departure, «Journal for the Theory of Social Behaviour» 30 (2000) 51-77.
2 Cfr. R. rosal cortés, El crecimiento personal (o autorrealización): meta de las psicoterapias
humanistas, «Anuario de Psicología» 34 (1986) 65-84; H. carpintero, L. Mayor, M.A.
zalBidea, Condiciones del surgimiento y desarrollo de la Psicología Humanista, «Revista de Fi-
losofía» 3 (1990) 71-82.
3 Cfr. V. FranKl, Uno psicologo nei lager, Ares, Milano 19947.
4 Cfr. G.W. allport, Psicologia della personalità, Pas-Verlag, Zürich 1969, in particolare
241-260; F. insa, Accompagnare i candidati al sacerdozio sulla strada della maturità. Una proposta
dalla psicologia di Gordon Allport, «Tredimensioni» 14 (2017) 176-187.
202 203francisco insa
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 199-210
abbiamo indicato all’inizio di questo capitolo come manifestazioni della
dimensione spirituale della persona: 1) estensione del senso dell’io, 2)
cordiale rapporto con l’altro, 3) sicurezza emotiva, 4) percezione rea-
listica, abilità e impegni, 5) auto-oggettivazione: comprensione di sé e
senso dell’umorismo, e 6) concezione unicatrice della vita.
Un altro psicologo di riferimento nella psicologia della personalità
è Erik Erikson (1902-1994), che nella sua teoria psicosociale distingue
otto tappe o stadi psicosociali.5 In ognuno di essi l’individuo deve svi-
luppare un’energia di base che potremmo mettere in relazione con la
trascendenza: speranza (infanzia), volontà (prima fanciullezza), nalità
(età del gioco), competenza (età scolare), fedeltà (adolescenza), amore
(giovinezza), cura (età adulta) e saggezza (età senile).
Abraham Maslow (1908-1970) aerma che nell’uomo c’è una ge-
rarchia di bisogni fondamentali,6 rappresentata nella cosiddetta piramide
di Maslow (Immagine 1). Alla base ci sono i bisogni siologici; sopra di
essi ci sono i bisogni di sicurezza, che hanno sopra i bisogni di apparte-
nenza, i quali sostengono il bisogno di stima; inne, al vertice, troviamo
il bisogno di auto-realizzazione. Per lo psicologo americano, man mano
che i bisogni più elementari sono soddisfatti (base della piramide), gli
esseri umani sviluppano bisogni e desideri più elevati (culmine della pi-
ramide). Come si può vedere, i bisogni materiali sono solo il primo gra-
dino: l’essere umano chiede molto di più dalla vita, non semplicemente
come un’aspirazione ma come una vera necessità.
Immagine 1. La piramide di Maslow
5 Cfr. E. eriKson, I cicli della vita. Continuità e mutamenti, A. Armando, Roma 1999.
6 A.H. Maslow, Motivazione e personalità, Armando, Roma 1973.
202 203spiritualità, religiosità e salute mentale
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 199-210
Concludiamo questo rapido percorso citando Robert Cloninger (nato
nel 1944), che, a dierenza dei precedenti, non ha una formazione
psicoanalitica. Il suo modello di struttura e sviluppo della personalità
distingue quattro fattori di temperamento (ricerca della novità, evita-
mento del danno, dipendenza dalla ricompensa e persistenza) e altri
tre fattori dipendenti dal carattere (auto-direttività, cooperatività e au-
to-trascendenza).7 Quest’ultimo fattore, di particolare rilevanza ai ni
di questo articolo, consiste in un continuum tra il materialismo e l’idea-
lismo. Signica il riconoscimento di se stessi come parte della natura e
dell’universo inteso come un tutto unicato, e implica dimensioni come
la dimenticanza di sé, l’altruismo, l’identicazione transpersonale, la ca-
pacità di sacricarsi per costruire un mondo migliore, l’umiltà, la mode-
stia, la gratitudine, la preghiera, la meditazione e la fede nei miracoli e
nelle esperienze extrasensoriali. Gli studi di Cloninger hanno mostrato
che un livello adeguato di autotrascendenza implica un maggior gra-
do di benessere, soddisfazione personale, emozioni positive, assenza di
emozioni negative, soddisfazione per la vita, comportamenti virtuosi e
capacità di arontare la soerenza e la morte.
In sintesi, molti dei più importanti psicologi della seconda metà del
XX secolo considerano che alcune delle funzioni che abbiamo incluso
nella dimensione spirituale della persona sono elementi necessari nella
maturazione, nel benessere e nella salute mentale dell’individuo. I ter-
mini che utilizzano (senso della vita, autorealizzazione, autotrascenden-
za, ecc.) sono in parte sovrapponibili ma non del tutto identicabili, e ci
mostrano che lo sviluppo sano dell’individuo richiede la soddisfazione
di bisogni che vanno al di là di quelli meramente materiali.
iii. reliGione e salute Mentale
Una volta accettata la dimensione spirituale come componente essen-
ziale dell’essere umano, possiamo chiederci: cosa dire su quella speci-
cazione della dimensione spirituale che abbiamo chiamato religiosità,
cioè la tendenza ad aliarsi a un certo credo? È qualcosa di necessario,
di conveniente o di dannoso per la salute mentale?
7 Cfr. C. R. cloninGer, D.M. sVraKic, T.R. przyBecK, A Psychobiological Model of Tem-
perament and Character, «Archives of General Psychiatry» 1993 (50) 975-990; C.R. clon-
inGer, Sentirsi bene. La scienza del benessere, CIC Edizioni Internazionali, Roma 2006.
204 205francisco insa
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 199-210
Comincio proponendo una denizione di religione come l’insieme
di credenze, pratiche e rituali a cui una persona aderisce per relazio-
narsi con il sacro, sia inteso genericamente (come in alcune religioni
orientali) o come un dio personale (come nella maggior parte delle reli-
gioni istituzionali). La religione fornisce un signicato olistico alla vita:
mostra un’origine (Dio ha creato l’uomo), un ne (la comunione con
la divinità nell’aldilà e, in qualche misura, anche in questa vita) e un
mezzo per raggiungere quel ne (un comportamento morale richiesto
dalla divinità).8
In questa e nella seguente sezione studieremo il fenomeno religio-
so in generale, senza soermarci specicamente su nessuna religione,
poiché ciò andrebbe oltre lo scopo di questo articolo. Un altro punto
importante che non verrà arontato è se l’inuenza positiva o negativa
della religione sia dovuta ad aspetti intrinseci del dogma o al modo in
cui i suoi leader (capi, sacerdoti, formatori, ecc.) lo interpretano e inco-
raggiano i loro seguaci a viverlo.
Cominciamo col sottolineare che la religione soddisfa il bisogno
umano di senso della vita. Risponde – ognuna a suo modo – alle grandi
domande dell’essere umano: Chi siamo? Da dove veniamo? Dove an-
diamo? In questo modo dà una direzione alla vita e fornisce una fonte
di resilienza di fronte alle inevitabili contrarietà dell’esistenza.
In secondo luogo, le norme etiche imposte dalla religione impe-
discono molti comportamenti dannosi per la salute mentale, come le
condotte antisociali, l’impulsività sfrenata, la sessualità incontrollata, le
dipendenze, ecc. La religione è anche una fonte di socievolezza: a die-
renza della spiritualità, che è eminentemente individuale, la religione va
vissuta collettivamente, integrati in una comunità di fedeli tra i quali si
promuove la solidarietà. Condividere qualcosa di così importante come
le credenze e gli ideali facilita il senso di appartenenza, la coesione e il
sostegno reciproco.
Inoltre, la maggior parte delle religioni incoraggia la preghiera o le
pratiche di meditazione tra i loro membri, che sono state associate con
un maggiore benessere psicologico e con la sensazione di pace interiore.
Allo stesso modo, promuovono la conoscenza di sé attraverso l’esame,
8 Cfr. J.M. GalVÁn, Scelti in Cristo per essere santi, vol. II: Morale teologale, Edusc, Roma
2018, 17-61.
204 205spiritualità, religiosità e salute mentale
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 199-210
l’introspezione o diverse forme di accompagnamento che facilitano la
localizzazione e la risoluzione dei conitti interni ed esterni.
Non è quindi sorprendente che la maggior parte degli studi trovi
una correlazione positiva tra salute mentale e religione (misurata in ter-
mini di credenze, pratica religiosa, coerenza comportamentale, ecc.).
Questa associazione si riette in una minore incidenza della patologia
mentale (aettiva, psicotica, disturbi di personalità e dipendenze), una
migliore prognosi della malattia mentale, una migliore capacità di af-
frontare le avversità, la malattia e la morte, e un maggiore benessere
psicologico generale.9
La patologia più studiata è stata la depressione. Tra gli altri beneci,
sono stati riscontrati una minore incidenza, un tasso più alto e una mag-
giore velocità di guarigione, un minore tasso di depressione nei familiari
e nei curatori, una migliore gestione del dolore e un minore tasso di
suicidio.10
9 Uno dei lavori più completi in questo ambito è quello realizzato da H.G. KoeniG,
M.E. MccullouGh, D.B. larson, Handbook of Religion and Health, Oxford University
Press, London 2012. Cfr. anche C.G. ellison, Religious Involvement and Subjective Well-Be-
ing, «Journal of Health and Social Behaviour» 32 (1991) 80-99; s.M. southwicK, M.
VythilinGaM, D.s. charney, The Psychobiology of Depression and Resilience to Stress: Im-
plications for Prevention and Treatment, «Annual Review of Clinical Psychology» 1 (2005)
255-291; N. rodríGuez del real, Impacto de la espiritualidad en salud mental. Una propuesta
de estrategia de atención comunitaria de salud mental en colaboración con grupos religiosos locales,
«Revista Gaceta de Psiquiatría Universitaria» 7 (2011) 205-213; M.I. rodríGuez Fer-
nÁndez, ¿Es la espiritualidad una fuente de salud mental o de psicopatología?, «psiquiatria.com»
15 (2012), en: https://psiquiatria.com/trabajos/1228.pdf (26.08.2021); H. siMKin,
M. etcheVers, Religiosidad, espiritualidad y salud mental en el marco del Modelo de los Cinco
Factores de la Personalidad, «Acta Psiquiátrica y Psicológica de América Latina» 60 (2014)
265-275; J. Font y rodón, Religión, Psicopatología y Salud Mental. Introducción a la psicología
de las experiencias religiosas y de las creencias, Herder, Barcelona 2016; B. cyrulniK, Psicote-
rapia de Dios. La fe como resiliencia, Gedisa, Barcelona 2018.
10 Cfr., tra tante pubblicazioni, H.G. KoeniG, L.K. GeorGe, B.L. peterson, Religiosity and
Remission of Depression in Medically Older Patients, «The American Journal of Psychiatry» 155
(1998) 536-542; M.E MccullouGh, D.B larson, Religion and Depression: A Review of the
Literature, «Twin Research» 2 (1999) 126-136; P. Murphy, J.W. ciarrochi, R.L. piedMont,
S. cheston, M. peyrot, G. Fitchett, The Relation of Religious Belief and Practices, Depression,
and Hopelessness in Persons with Clinical Depression, «Clinical Psychology» 68 (2000) 1102-1106;
C.H. hacKney, G.S. sanders, Religiosity and Mental Health: A Meta-Analysis of Recent Studies,
«Journal for the Scientic Study of Religion» 42 (2003) 43-55; T.B. sMith, M.E. Mc-
cullouGh, J. poll, Religiousness and Depression: Evidence for a Main Eect and the Moderating
206 207francisco insa
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 199-210
In breve, come aerma uno dei più rinomati studiosi di questo ar-
gomento, «la religione è una potente strategia di arontamento che per-
mette alle persone di dare un senso alla soerenza, fornisce controllo
sulle forze schiaccianti della natura (sia interne che esterne) e promuove
regole sociali che facilitano la vita comune, la cooperazione e il sostegno
reciproco».11
iV. rischi della reliGione per la salute Mentale
Gli studi sopra menzionati aermano un valore positivo generale della
religione sulla salute mentale. Tuttavia, concordano sul fatto che questi
eetti protettivi non si trovano nel 100% della popolazione studiata e
che in alcuni soggetti si trova una correlazione negativa. Possiamo rag-
gruppare questi eetti negativi nelle seguenti categorie.
Da un lato, troviamo il dogmatismo12 di coloro che si credono in pos-
sesso della verità assoluta, il che si riette in autoritarismo, intolleranza
e disprezzo per gli altri. Può portare all’isolamento nella propria comunità
o degenerare in violenza verso chi la pensa diversamente.
Inuence of Stressful Life Events, «Psychological Bulletin» 129 (2003) 614-636; M. Baetz, R.
GriFFin, R.C. Bowen, H. KoeniG, E. Marcoux, The Association Between Spiritual and Religious
Involvement and Depressive Symptoms in a Canadian Population, «The Journal of Nervous and
Mental Disease» 192 (2005) 818-822; L. yoFFe, Efectos positivos de la religión y la espiritualidad
en el afrontamiento de duelos, «Psicodebate» 7 (2007) 193-206; H.G. KoeniG, Research on Reli-
gion, Spirituality, and Mental Health: A Review, «The Canadian Journal of Psychiatry» (2009)
283-291; M. sisasK, A. VarniK, K. KolVes, J.M. Bertolote, J. Bolhari, N.J. BoteGa, A.
FleischMann, L. ViJaya KuMar, D. wasserMan, Is Religiosity a Protective Factor Against Attempted
Suicide: A Cross-Cultural Case-Control Study, «Archives of Suicide Research» 14 (2010) 44-55;
L. Miller, P. wicKraMaratne, M.J. GaMeroFF, M. saGe, C.E. tenKe, M.M. weissMan,
Religiosity and Major Depression in Adults at High Risk: A Ten-Year Prospective Study, «The Ameri-
can Journal of Psychiatry» 169 (2012) 89-94; R.D. hayward, A.d. owen, H.G. KoeniG,
D.c. steFFens, M.e. payne, Religion and the Presence and Severity of Depression in Older Adults,
«The American Journal of Geriatric Psychiatry» 20 (2012) 188-192; M. JonGKind, B. Van
den BrinK, H. schaap-JonKer, N. Van der Velde, A.w. BraaM, Dimensions of Religion As-
sociated with Suicide Attempt and Suicide Ideation in Depressed, Religiously Aliated Patients, «Suicide
and Life-Threatening Behavior» 49 (2019) 505-519.
11 H.G. KoeniG, Research on Religion, Spirituality, and Mental Health: A Review, «The Cana-
dian Journal of Psychiatry» 54 (2009) 283.
12 Cfr. E. etchezahar, H. siMKin, Religiosidad, espiritualidad y escepticismo: la mediación del
autoritarismo, «Subjetividad y Procesos Cognitivos» 17 (2013) 48-58.
206 207spiritualità, religiosità e salute mentale
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 199-210
Gli alti standard etici proposti dalla religione possono essere una
fonte di stress per i seguaci che adottino un ascetismo volontaristico e rigi-
damente aderente. Così come la norma morale può aiutare a un sano au-
tocontrollo e alla padronanza di sé, può anche condurre alla semplice
repressione che porti alla patologia nevrotica secondo lo schema freu-
diano. In casi estremi può essere fomentato un disturbo ossessivo-com-
pulsivo.13 D’altra parte, se i seguaci considerano questi ideali irraggiun-
gibili, possono sorire di frustrazione, senso di colpa, scrupoli e paura della
punizione terrena o eterna per la trasgressione della norma morale.14
Un’alternativa non meno malsana sarebbe quella di cadere nell’in-
congruenza tra le esigenze della religione e la realtà dello stile di vita che
si conduce, colloquialmente chiamata “doppia vita”. Come esempio di
questo paradosso, alcuni autori hanno trovato un tasso più elevato di
comportamenti sessuali compulsivi nelle popolazioni ebraiche e catto-
liche,15 che mettono in relazione con una mancata integrazione della
norma, la curiosità per un argomento considerato tabù, la ducia esclu-
siva nella religione per uscire dalla dipendenza o la mancanza di consa-
pevolezza che la condotta sessuale incontrollata non è soltanto una col-
pa morale ma anche un comportamento dannoso per la salute mentale.
Un altro modo patologico di vivere la religiosità è l’alienazione, che
potremmo denire come la perdita dell’individualità nel porre la propria
esistenza nelle mani dell’ideale religioso, della comunità o dei leader. Il
soggetto cercherebbe la propria identità esclusivamente nell’istituzione,
considerandosi come un ingranaggio mosso da altri senza libertà né
autonomia. Questa situazione lo renderebbe anche molto vulnerabile
agli abusi di potere, di coscienza o sessuali.
13 Cfr. C. sica, C. noVara, E. sanaVio, Religiousness and Obsessive-Compulsive Cognitions and
Symptoms in an Italian Population, «Behaviour Research and Therapy» 40 (2002) 813-823.
14 Cfr. L.J. Francis, C.J. JacKson, Eysenck’s Dimensional Model of Personality and Religion:
Are Religious People More Neurotic?, «Mental Health, Religion & Culture» 6 (2003) 87-100.
15 Cfr. Y. eFrati, God, I Can’t Stop Thinking About Sex! The Rebound Eect in Unsuccessful
Suppression of Sexual Thoughts Among Religious Adolescents, «The Journal of Sex Research»
56 (2019) 146-155; T. Kohut, A. ŠtulhoFer, The Role of Religiosity in Adolescents’ Com-
pulsive Pornography Use: A Longitudinal Assessment, «Journal of Sex & Marital Therapy»
44 (2018) 759-775; C. chiclana, Trattamento integrale della condotta sessuale fuori controllo,
in F. insa (a cura di), Amare e insegnare ad amare. La formazione dell’aettività nei candidati al
sacerdozio, Edusc, Roma 20192, 127-158.
208 209francisco insa
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 199-210
La linea di demarcazione tra atteggiamenti sani e patologici è a
volte sottile ma psicologicamente molto rilevante: non si tratta di essere
più o meno impegnati nell’istituzione ma di conservare la propria indi-
vidualità senza che questa venga diluita o annullata. Una religiosità ma-
tura arricchisce la persona, che armonizza e integra i suoi interessi e bi-
sogni individuali con le credenze e le prescrizioni religiose. L’individuo
si da delle persone e del sistema di credenze, anche se all’inizio non è
in grado di capire tutto no all’ultimo dettaglio. Si sente autorizzato a
esprimere la sua opinione, a sollevare obiezioni, a chiedere spiegazioni
e a segnalare i limiti strutturali dell’istituzione o i limiti personali dei
leader. Egli persevera liberamente perché è globalmente arricchito no-
nostante sappia di aver liberamente sacricato alcune dimensioni della
sua esistenza per un bene (in questa vita o in una futura) considerato
superiore. Nella maggior parte delle religioni questo bene è formulato
come una relazione d’amore tra l’individuo e Dio. Il soggetto inne non
rimane nell’istituzione solo per paura di sentirsi smarrito, né ha bisogno
di fabbricare una religione à la carte, che spesso nasconde la ricerca di sé
e il riuto del compromesso.
Inne, alcuni sistemi religiosi possono entrare in conitto con la ne-
cessità di cercare una terapia medica dinanzi ad una patologia mentale.
È ciò che capita quando i seguaci sono raccomandati di adarsi esclu-
sivamente al potere della fede o della preghiera o persino a ricorrere a
delle cure “alternative” di ecacia nulla.
Sono state proposte diverse ipotesi per spiegare l’eetto negativo
della religione sulla salute mentale. Una di esse distingue tra patogenesi
(fattori che inuenzano l’insorgenza della malattia) e patoplastia (fattori
che modellano le manifestazioni cliniche).16 Secondo questi autori, la
religione potrebbe portare a problemi mentali soprattutto quando la
persona aveva una predisposizione o disturbi precedenti. In questi casi,
i sintomi (rigidità, ossessività, senso di colpa, dipendenza, arroganza,
ecc.) saranno un’espressione di una personalità premorbosa che si tinge
16 Cfr. R. Florenciano urzúa, Religiosidad y cuadros psicopatológicos, «Psiquiatría y Salud
Mental» 17 (2010) 108-115; R.L. piedMont, Overview and Development of Measure of Numi-
nous Constructs: The Assessment of Spirituality and Religious Sentiments (ASPIRES) Scale, in L.J.
Miller (ed.), The Oxford Handbook of Psychology and Spirituality, Oxford University Press,
New York 2012, 104-122; J. Font y rodón, Religión, Psicopatología y Salud Mental. Introduc-
ción a la psicología de las experiencias religiosas y de las creencias, Herder, Barcelona 2016.
208 209spiritualità, religiosità e salute mentale
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 199-210
di contenuti religiosi. Sarebbe simile a ciò che succede nelle psicosi,
dove è più frequente trovare temi religiosi (messianismo, apparizioni,
ecc.) in persone che avevano una religiosità precedente, mentre le perso-
ne non religiose hanno di solito contenuti diversi. In breve, la religiosità
non sarebbe la causa della malattia ma sarebbe deformata dalla patolo-
gia, come tanti altri aspetti della vita dell’individuo.
Ancora più interessante è la classica distinzione di Allport tra reli-
giosità intrinseca ed estrinseca,17 che egli riassume così: «la persona estrin-
secamente motivata usa la sua religione, mentre la persona intrinse-
camente motivata vive la sua religione».18 Usare la religione signica
cercare egocentricamente in essa – consciamente o inconsciamente –
una soddisfazione dei propri bisogni aettivi (sicurezza, appartenenza,
aetto), un miglioramento dello status sociale, ecc. Invece, una religione
vissuta consiste nell’integrazione degli ideali religiosi nella propria in-
dividualità, anché siano vissuti con maturità, coerenza, profondità e
autonomia. La religione sarà spesso la fonte delle proprie motivazioni,
la guida etica del proprio comportamento e l’origine di molte strategie
di coping, ma queste non nascono automaticamente né vengono imposte,
bensì sono ragionate e libere. La religione vissuta è la base di una fede
matura e non alienante.
Riassumendo i possibili eetti negativi della religione, Koenig aer-
ma che «soprattutto nelle persone emotivamente vulnerabili, le credenze
e le dottrine religiose possono raorzare le tendenze nevrotiche, aumenta-
re le paure o i sensi di colpa, e limitare la vita piuttosto che migliorarla. In
questi casi, le credenze religiose possono essere usate in modo primitivo e
difensivo per evitare di fare i cambiamenti necessari nella vita».19
Quanto abbiamo detto richiama la responsabilità dei leader religio-
si, specialmente quelli che esercitano compiti formativi con i giovani.
17 Cfr. G.W. allport, The Individual and His Religion, Macmillan, New York 1950; A.
JaMes, A. wells, Religion and Mental Health: Towards a Cognitive-Behavioural Framework,
«British Journal of Health Psychology» 8 (2003) 359-376; H.G. KoeniG, Research on
Religion, Spirituality, and Mental Health: A Review, «The Canadian Journal of Psychiatry»
54 (2009) 283-291.
18 G.W. allport, J.M. ross, Personal Religious Orientation and Prejudice, «Journal of Per-
sonality and Social Psychology» 5 (1967) 434.
19 H.G. KoeniG, Research on Religion, Spirituality, and Mental Health: A Review, «The Cana-
dian Journal of Psychiatry» 54 (2009) 289.
210 TMfrancisco insa
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 199-210
Devono essere attenti a puricare la motivazione che attira il neota
alla pratica religiosa e all’istituzione, in modo da aiutarlo a migliorare –
piuttosto che esaltare – i suoi tratti più disadattivi.20 Con parole di Papa
Francesco, nel lavoro di formazione «si tratta di insegnare a pensare
bene, a sentire bene e a lavorare bene. E questo in modo coordinato, in
modo tale che la persona pensi ciò che sente e ciò che fa, che senta ciò
che pensa e ciò che fa, che faccia ciò che sente e ciò che pensa».21
V. conclusioni
In contrasto con la visione riduzionista della psicoanalisi freudiana e
del comportamentismo, la seconda metà del XX secolo ha visto come
molte correnti psicologiche vedono la spiritualità come una componen-
te intrinseca dell’essere umano, necessaria per raggiungere la maturità.
La religiosità è una concretizzazione della dimensione spirituale
che mette l’individuo in relazione con la divinità e lo inserisce in una
comunità e in un sistema di credenze, riti e comportamenti. La maggior
parte degli studi ha trovato una correlazione positiva tra la religiosità e
la salute mentale.
In alcuni casi, tuttavia, la religione si mostra come elemento de-
stabilizzante. Per spiegare ciò abbiamo utilizzato il concetto di religio-
sità estrinseca, intesa come credenze e codici etici non integrati dalla
persona, la quale vivrebbe il fenomeno religioso come un modo per
compensare le proprie carenze aettive. I leader religiosi devono essere
consapevoli di questo rischio per evitare atteggiamenti che incoraggino
tratti di personalità potenzialmente patologici nei loro seguaci.
Dal canto loro, i professionisti della salute mentale devono conosce-
re il fenomeno religioso in generale e l’esperienza dei loro pazienti in
particolare, in modo da potersi servire delle potenzialità sananti della
religione per la prevenzione e il trattamento della patologia.
20 In questa linea, mi permetto di raccomandare il libro: F. insa, La formazione dell’aet-
tività. Una prospettiva cristiana, Fede & Cultura, Verona 2022.
21 Francesco, La forza della vocazione. La vita consacrata oggi. Conversazione con Fernando
Prado, EDB, Bologna 2018, 111.
¿QUÉ SALVACIÓN ANUNCIAMOS?
La noción de salvación: necesidad, experiencia
y anuncio como buena noticia
Gonzalo de la Morena
Ponticia Università della Santa Croce, Roma
resuMen: ¿Qué es la salvación y por qué es
una buena noticia? Quien quiera evangelizar
hoy debe ser capaz de responder con convic-
ción y concreción, mostrando su signicado en
la vida común y corriente. Con este horizonte,
ofrecemos una sencilla reexión sobre la no-
ción cristiana de salvación, su necesidad uni-
versal y su accesibilidad a la experiencia. Tras
este breve recorrido, el anuncio de la salvación
quedará fácilmente caracterizado como “bue-
na noticia”, reconocible en los aspectos más
concretos de la experiencia humana.
palaBras claVe: Salvación, Evangelización,
Cristología, Soteriología, Necesidad de sal-
vación, Experiencia, Anuncio.
aBstract: What is salvation and why is it
good news? Anyone who wants to evangelise
today must be able to answer these questions
with conviction and concreteness, showing
its meaning in ordinary life. With this goal in
mind, we will briey describe the Christian
notion of salvation, its universal necessity
and its accessibility to experience. After this
exploration, the message of salvation will be
easily characterized as “good news”, recog-
nizable in the most concrete aspects of hu-
man experience.
Keywords: Salvation, Evangelization, Chris-
tology, Soteriology, Need for salvation, Expe-
rience, Message of salvation.
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), Vol. 37, 211-233
ISSN 0394-8226
DOI 10.17421/ath371202307
212 213gonzalo de la morena
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
suMMario: i. Hacia la noción cristiana de salvación. II. Necesidad y deseo de salvación. 1. La
condición de miseria hoy. 2. Los deseos de plenitud. III. La experiencia de la salvación. IV.
Una buena noticia, excedente e imprevisible.
¿Qué ofrece Cristo al hombre? Desde su inicio, la Iglesia ha expresado su
propuesta con la noción de salvación1, pero en nuestro tiempo, podría pare-
cer que ya no hay demanda para tal oferta. El mensaje cristiano anuncia
la salvación; ahora bien, ¿en qué piensan actualmente los que hablan o
escuchan cuando se invoca este término?
Hoy esta noción parece haber perdido su potencia existencial y reli-
giosa. A nuestro alrededor, se diría que los únicos interesados en “luchar
por la salvación” son los equipos de la parte baja de la tabla. Fuera de
los campos deportivos, “buscar la salvación” podría sonar tan actual como
una llamada a las cruzadas. En ámbito coloquial, “se salva” quien consigue
huir de un accidente, una calamidad o un peligro mortal. Por extensión al
contexto religioso, “conseguir la salvación” podría reducirse a evitar la tra-
gedia denitiva, un destino fatal en las llamas del inerno. Esta es una parte
importante y signicativa de la noción de salvación. Pero, ¿es este el único
modo de entenderla? Así, a la falta de contenido de la noción, se le añaden
todas las dicultades teológicas y culturales que conlleva el discurso sobre el
inerno. En principio, la llamada a la salvación debería suscitar interés y, sin
embargo, parece más bien generar indiferencia para algunos o incomodi-
dad e incluso rubor para otros. Ante este contexto, hemos de preguntarnos:
¿qué salvación anunciamos? ¿Por qué es en verdad una buena noticia y en
qué consiste su bondad? Quien quiera evangelizar debería ser capaz de
responder a estas preguntas con relativa facilidad, ilustrando su signicado
concreto en su vida común y corriente.2 Para ello, la teología puede ofrecer
1 El Nuevo Testamento describe el mensaje cristiano como «la palabra de salvación»
(Hechos 13,16), «el evangelio de nuestra salvación» (Ef 1,13), «el camino de la salva-
ción» (Hechos 16,17); el anuncio del evangelio es «fuerza de Dios para la salvación
de todo el que cree» (Rom 1, 16). El cristianismo primitivo entendió que “Salvador”,
como nombre propio de Jesús, es también uno de los distintivos esenciales de la fe cris-
tológica, sintetizada en el acrónimo griego para «Jesús Cristo Hijo de Dios Salvador»,
ichthys (pez). El credo niceno arma que el Hijo de Dios se hizo hombre «por nosotros
y por nuestra salvación». En denitiva, la Iglesia, desde su mismo inicio, ha expresado
la tarea de Cristo y la suya propia en términos de salvación.
2 Tomamos estas preguntas, punto de partida de este artículo, del reto lanzado por G.
uríBarri BilBao, La Mística de Jesús. Desafío y propuesta, Sal Terrae, Santander 2017, 56.
212 213¿qué salvación anunciamos?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
un discurso razonable y accesible que muestre el contenido genuino de
la noción cristiana de salvación. Este artículo quiere ser un modesto
paso en esta dirección. Necesitamos volver a comprender y presentar
la noción de salvación haciendo justicia a su relevancia vital. Con este
horizonte, comenzaremos por observar someramente el sentido etimo-
lógico y bíblico del término.
i. hacia la noción cristiana de salVación
El vocablo latino salvatio designa la acción de salvare o salvum facere, es de-
cir, hacer que alguien sea salvus: «sano, íntegro, incólume, vivo, exien-
te».3El término griego equivalente es sotería (σωτηρία) y el hebreo yeshúa,
de la raíz עשי, que signica ayudar, liberar, sacar a alguien del peligro;
parece hacer referencia visual a la apertura de un camino que facilita
una escapatoria.4 En cualquier caso, se trata de una acción en la cual el
agente benecia de un modo decisivo y vital al que la recibe.
La literatura bíblica tiende a ser concreta y rica en historias e imá-
genes. También lo es al presentar la acción de Dios a favor de su gente,
inicialmente descrita en dos grandes ámbitos: la enfermedad y la escla-
vitud.5 En el primer contexto, la salvación consiste en la conservación
íntegra de la vida cuando ésta se ve amenazada o maltrecha. Dios, en
cuanto fuente de la vida, es capaz de sanar; por ello, el salmista gime
por su salud conando en la potencia divina.6 Obviamente, esta salva-
ción implorada, la salud, es terrena e individual. En el segundo ámbito,
la salvación tiene un marcado carácter social y sigue siendo inmanente
a nuestra historia. La narración salvíca por excelencia es la liberación
de Israel de la esclavitud en Egipto. Se trata de una historia paradig-
mática porque funda la identidad de Israel y de su Dios, YHWH; en lo
3 Cfr. Salvus, en a. Forcellini, i. Furlanetto, F. corradini et al., Lexicon Totius La-
tinitatis, Tip. Sem. Padua 1940, 210: «salvus idem est ac vivus et sanus, incolumis,
integer, conservatus».
4 Cfr. l. alonso schöKel, M. zappella, G. l. prato, Dizionario di ebraico biblico, San
Paolo, Cinisello Balsamo 2013, 370.
5 En esto seguimos «las dos grandes imágenes bíblicas de la salvación», en el estudio
de B. sesBoüé, Jesucristo, el único mediador: ensayo sobre la redención y la salvación, Secretaria-
do Trinitario, Salamanca 1990, 1, 22–35.
6 Cfr. Por ejemplo, Sal 6; 30; 38; 41; 102.
214 215gonzalo de la morena
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
sucesivo, los judíos contarán con un aval de conanza en la bondad
y potencia de su Dios: se ha manifestado como el potente salvador,
creador y liberador de su pueblo. El libro del Éxodo muestra así la
intención salvíca de Dios:
Luego dijo el Señor: «He observado la opresión de mi pueblo en Egipto, he
escuchado su clamor por la dureza de sus opresores, y he comprendido sus
sufrimientos. He bajado para librarlos del poder de Egipto y para hacerlos
subir de ese país a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche
y miel» (Ex 3,7-8).
La intervención de Dios es descrita con un recorrido bien preciso:
parte de una situación de esclavitud y mira hacia otra deseable, sim-
bolizada con la posesión de la «tierra que mana leche y miel». Así, la
acción salvadora se mueve entre dos polos: el negativo, como libera-
ción de un mal que oprime o acecha al hombre, y el positivo, en cuan-
to concesión de un bien decisivo.7 Este esquema podría generalizarse
para todas las imágenes que describen la salvación.
La noción de salvación parte de su signicado más inmediato,
inmanente a esta historia: Dios ha sanado o liberado a sus eles. El
pueblo reacciona alabando a Dios mediante la celebración y la memo-
ria de sus obras realizadas. Sin embargo, la salvación no queda con-
nada en el pasado; al contrario, el ámbito propio de la salvación es el
futuro. La memoria de lo sucedido adquiere su relevancia en función
de lo venidero: es garantía de conanza en las promesas divinas. No
es casualidad que la Torá, la narración identitaria de Israel, se cierre
con la muerte de Moisés, sin haber alcanzado la posesión de la tierra
prometida. De este modo, Israel queda congurado en la Torá como
el pueblo de las promesas, cuya identidad queda permanentemente
lanzada hacia el futuro, en la esperanza de la salvación denitiva.8
La descripción de los dos polos, positivo y negativo, entre los que
se mueve la acción salvíca varía a lo largo de la historia bíblica. La
literatura profética y, aún más la apocalíptica, gime por una acción
salvíca denitiva y eclatante: el punto nal implicará una transfor-
mación radical de cielos y tierra que acabe denitivamente con todo
7 Cfr. sesBoüé, Jesucristo, el único mediador, 1, 25.
8 Cfr. G. lohFinK, Gesù di nazaret: Cosa volle - Chi fu, Queriniana, Brescia 2014, 220–223.
214 215¿qué salvación anunciamos?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
mal.9 La salvación trascenderá esta historia, ya que habrá de conducir-
nos a un puerto que va más allá: un nuevo cosmos de paz. También el
Nuevo Testamento se mueve en esta corriente. En él, la condición nal
conoce diversas expresiones, por ejemplo: heredar o entrar en el Rei-
no de Dios,10 tener vida eterna,11 vivir la vida de hijos de Dios,12entre
otras; algunas de ellas, tienen una clara referencia a una transformación
denitiva del cosmos.13Así, queda forjada la esperanza en una salva-
ción cuyo n deberá trascender la historia presente. Pero trascender
este mundo no signica prescindir de él u obviarlo, sino transformarlo
radicalmente14: «la salvación nunca aparece como una noción comple-
tamente ajena a este mundo, un sueño piadoso que se realizará sólo al
despertar de la pesadilla de la historia. En perspectiva bíblica, la salva-
ción, aunque tenga una nalidad que transciende la historia, nunca está
simplemente abstraída o separada de ella».15
Esencialmente, el punto de llegada de la salvación cristiana consis-
te en la participación eterna en la vida divina, como hijos de Dios en
Cristo, por acción del Espíritu. La dinámica de la salvación traída por
9 Las citas bíblicas al respecto podrían multiplicarse numerosa e inútilmente. Una buena
muestra de la esperanza en una transformación del cosmos se puede leer en Isaías; en
concreto, cfr. Is 11,1-16; 25,8; 65,17-25. Posteriormente, la esperanza individual en una
vida más allá de esta condición mortal aparece en Dan 12,1-2 o en 2Mac 7,11-14. Sobre
la escatologización de la esperanza de Israel, cfr. por ejemplo, p. o’callaGhan, Cristo,
speranza per l’umanità: un trattato di escatologia cristiana, Edusc, Roma 2012, 110–118.
10 Cfr. Mc 9,47; 10,23-25 y par.; Mat 5,20; 7,21; 18,3; Lc 23,42; Jn 3,5; 1Cor 6,9-10; 15,50…
11 Cfr. Mc 10,17.30 y par.; Mat 25,46; Lc 10,25; Jn 3,15-16; 6,27-68 y otros.
12 Cfr. Rom 8,14-30; Gal 4,4-6; 1Jn 3,1-2. Otras expresiones recibirán además un peso
mayor en la tradición de la Iglesia, como, por ejemplo, la santidad (cfr. Ef 1,4) o ver,
contemplar o conocer a Dios (cfr. 1Jn 3,2; Jn 17,24 entre otros).
13 Cfr. Rom 8,21-23; 1Cor 15,22-27; Fil 3,21; Ap 21,1; 2Pt 1,4; 3,13.
14 Así, por ejemplo, el anuncio del Reino de Dios no propone la eliminación de este
mundo para hacer uno nuevo y distinto, sino más bien la transformación radical de
este mundo, que comienza en esta historia y se consuma con la gloria de la resurrección
corporal, de la que participará también el cosmos; cfr. por ejemplo, lohFinK, Gesù di
Nazaret, 35–74; n. t. wriGht, Simply Christian: Why Christianity Makes Sense, HarperSan-
Francisco, San Francisco 2006, 91–92; 99–103; 217–237.
15 K. anatolios, Deication through the cross: an Eastern Christian theology of salvation, William
B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids 2020, xiii; la traducción es nuestra.
216 217gonzalo de la morena
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
Cristo parte de la interioridad del corazón humano,16 pero no se puede
reducir a la esfera individual: sana también sus relaciones y alcanza
la sociedad en cuanto tal; es más, el carácter social le es esencial.17 Si-
milarmente, la salvación cristiana no se reduce tampoco a la esfera de
lo espiritual, ya que llega también al cuerpo e, incluso está llamada a
transformar el cosmos entero en su materialidad18. Por eso, es claro que,
aun cuando esta acción divina se enraíza en nuestro mundo presente,
mira a una consumación trascendente.
En denitiva, la salvación se congura como una acción que produ-
ce un efecto bien concreto en su objeto, ya que lo transforma realmente;
así pues, anunciar la salvación implica ofrecer el paso desde la condi-
ción de miseria hasta la plenitud de vida humana. Esta propuesta no es
ajena a la naturaleza del hombre, sino que responde a la constitución
de su ser, a sus tendencias y a sus anhelos. El hombre necesita y desea
la salvación porque la vida humana se encuentra en una condición de
miseria que contrasta con los deseos de plenitud propios de su ser. Si
se trata, como sostenemos, de una necesidad natural y universal, sería
esperable verla manifestada en la vida ordinaria, en la cultura, en el
pensamiento de los hombres. Trataremos de ilustrar que así es.
ii. necesidad y deseo de salVación
Hemos distinguido tres elementos pertenecientes a la dinámica salví-
ca: primero, la condición inicial de miseria en que se encuentra el hom-
bre; segundo, la condición nal de plenitud que ansía y, tercero, el paso
16 Cfr. por ejemplo, el sermón de la montaña; también Mc 7,21 y Mt 15,18-19; la
prioridad del perdón de los pecados en relación a la salvación, por ejemplo, en Mc
2,1-12 y paralelos Mt 9,1-9 y Lc 5,18-26; Lc 7,36-50; Lc 19,1-10; Hechos 5,31, etc.
17 La redención puede ser descrita como el restablecimiento de la unidad perdida,
con Dios y de los hombres entre sí; cfr. Jn 11,52; 10,15-16; Is 49,6; 53,5-6; Col 1,20;
Ef 1,10; 2,14; Ap 1,6. Se puede profundizar sobre este asunto en el ya clásico h. de
luBac, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Encuentro, Madrid 1988, especialmente
en el primer capítulo, 21-37.
18 Cfr. Rom 8,19-23; 1Cor 15,24ss; 2Pt 3,10-15; Mc 13,24-31 y par.; Ap 21,1-5; entre
otros. Los reduccionismos intelectualistas y voluntaristas de la salvación (puestos en re-
lación con herejías pasadas, como neo-gnosticismo y neo-pelagianismo) han centrado
recientemente la atención de la conGreGación para la doctrina de la Fe (CDF) en
cdF, Carta Placuit Deo (22 de febrero de 2018), AAS 110 (2018), 427-436.
216 217¿qué salvación anunciamos?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
entre una y otra, atribuible al poder divino. Ambas condiciones (miseria
real y plenitud ansiada) forman parte de la experiencia común del ser
humano: no son, por tanto, objeto de la revelación. No es difícil encon-
trar manifestaciones culturales que expresan la condición de miseria
en que vive el hombre. Igualmente, las ansias y anhelos de plenitud
humana están presentes en todas las artes. Ambos polos de la salvación
se podrían tematizar y explicar de muchas formas; querer describirlos
en profundidad sería pretencioso. A continuación, de modo somero,
sintético y minimal, trataré de llenar de contenido ambas situaciones
humanas, real y deseada, para mejor comprender la relación entre la
obra salvíca ofrecida por Dios y su signicatividad humana universal.
1. La condición de miseria hoy
El hombre necesita la salvación, en primer lugar, porque está en una
condición de miseria que percibe como indebida. La condición de la
persona humana se nos presenta como necesitada e insuciente en su
triple dimensión material, social e individual.
a. Precariedad en la condición material
Todas las épocas han conocido el deseo del hombre de superar la muer-
te y lo han declinado de diversas formas. Últimamente, la losofía exis-
tencialista ha descrito dramáticamente el sentimiento de angustia que
sigue a la conciencia del inevitable destino mortal. La perspectiva de la
muerte pone al hombre ante un sinsentido denitivo difícil de superar.
En la lucha contra la muerte, la ciencia, sin duda, puede celebrar gran-
des logros, pero parece ir siempre un paso por detrás en sus carreras
contra la enfermedad: aunque gane batallas, no parece ser capaz de
ganar esta guerra. Por su parte, el fenómeno del transhumanismo es
una buena manifestación del deseo del hombre de superar el sufrimien-
to y la muerte para devenir en algo superior a lo meramente humano.19
Algunos autores hablan incluso de la posibilidad del mind-uploading, es
decir la posibilidad de cargar la conciencia individual sobre un suporte
articial: un modo de derrotar al sufrimiento físico y a la muerte, para
19 Cfr. e. J. J. doMínGuez, Pensar y decir la salvación cristiana, «Estudios Eclesiásticos» 97
(2022) 750–751.
218 219gonzalo de la morena
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
garantizarse una vida eterna.20 Tanto como la muerte en sí, el hom-
bre rechaza los prolegómenos con que ésta anticipa su presencia:
la vejez y la enfermedad. En cierto modo, toda sociedad querría
encontrar “la piedra losofal” que permita superar la condición ca-
duca. Intelectuales, poetas, artistas y hombres de la calle han soñado
siempre con ser forever young y han percibido dramáticamente la bre-
vedad de la vida. De suyo, el hombre tiene un anhelo de vida joven,
sana y duradera del que no consigue zafarse. La investigación cientí-
ca, las industrias médicas y cosméticas tratan de aplazar la llegada
de la corrupción a los cuerpos jóvenes; cuando estos fracasan, no
cabe más remedio que acudir a los ltros o a Photoshop: la búsqueda
del “elixir de la eterna juventud” sigue presente en nuestro tiempo,
como sueño imposible.
Podría pensarse que no todos los hombres comparten el deseo de
inmortalidad. Una vida demasiado larga podría convertirse, al n y
al cabo, en un aburrimiento insoportable. Sin embargo, este anhelo
se hace inexorablemente presente cuando se piensa en la inmortali-
dad de los seres queridos. Tras la muerte de su mujer, el lósofo Ju-
lián Marías, reexionaba así: «la sola sospecha de que Lolita pudiera
no existir y, por tanto, no hubiera de encontrarla nunca más, me
aterraba [...] uno quiere su inmortalidad, pero también la de los de-
más, sobre todo la de las personas amadas. Si uno ama poco o nada,
¿para qué quiere la inmortalidad? Uno necesita que sigan viviendo
las personas amadas y yo, también, pero secundariamente».21 Quien
ama anhela la inmortalidad; primariamente, la ajena.
El hombre vive su condición material como precaria no sólo por
la inexorable caducidad, sino también por su vulnerabilidad ante los
fenómenos naturales. Otras épocas han vivido con mayor dramatis-
mo la dependencia del hombre respecto a fuerzas incontrolables que
inuyen en su destino. La cultura actual parecería asumir que toda
la suerte de cada hombre está plenamente en su mano. Este pensa-
20 Cfr. F. Badiali, a. BerGaMo, F. scanziani, Desiderio e Salvezza nel tempo della tecnica e
dell’economia, «La Scuola Cattolica» 147 (2019/1) 120.
21 Entrevista a Julián Marías recogida en J. l. olaizola, Más allá de la muerte: El país
sin descubrir, Planeta-Agostini, Madrid 1996, 178–180. Explica esta idea más deteni-
damente en J. Marías, La felicidad humana, Alianza Editorial, España 1994, 344–347.
218 219¿qué salvación anunciamos?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
miento, además de sobrecargar los hombros del desafortunado ciu-
dadano de a pie, se ve desaado por fenómenos como la pandemia,
las catástrofes naturales u otras amenazas ambientales. En denitiva,
el hombre vive con la naturaleza una relación ambivalente, se sirve
de ella y la aprecia; pero de ella recibe también serios peligros. Pa-
radójicamente, la misma tecnología que ha conseguido disminuir la
precariedad de la situación, amenaza con destruir denitivamente
la habitabilidad del entorno.22 A pesar de los logros de la ciencia,
el hombre sigue sin encontrar en el mundo la casa pacíca y segura
que anhelaría. Todas estas amenazas maniestan la naturalidad del
deseo humano de una vida íntegra y perdurable.
b. Carácter social de la miseria humana
Las relaciones sociales suponen probablemente la principal fuente
de gozo y de sufrimiento del ser humano. Todo hombre siente el
deseo de amar y de ser amado, de ser valorado y estimado, como
también el de poseer y de poder; el de justicia y de paz.
En ámbito público, las denuncias de desigualdades sociales lle-
nan las carteleras de cine y los panetos políticos. Periódicos o tele-
diarios presentan constantes gritos de quienes reivindican derechos
elementales, luchan contra toda discriminación injusta o simple-
mente buscan la estima y aprobación de sus conciudadanos. En de-
nitiva, el hombre desea vivir en una sociedad justa y pacíca. Más de
una vez, estos deseos han desembocado en movimientos ideológicos
y políticos que bien se podrían caracterizar como pseudo-religiosos,
cuyas pretensiones daban sentido a vida de las masas desorientadas y
les prometían un paraíso terrenal tras una revolución que sacaría de
la miseria a las clases oprimidas. Las propuestas económico-políticas
pueden y deben mejorar las condiciones sociales hacia la justicia y
la paz, no hay duda, pero no pueden engendrar el paraíso; cuando,
olvidando sus límites, lo prometen, suelen degenerar en situaciones
22 Recogemos una preocupación del Magisterio, que ya desde el Concilio declaraba:
«el poder acrecido de la humanidad está amenazando con destruir al propio género
humano», concilio Vaticano ii, Const. Past. Gaudium et Spes, 7.12.1965, n. 37, cfr.
también nn. 77-79; más recientemente, cfr. Francisco, Enc. Fratelli Tutti, 3.10.2020,
n. 262; o bien, ideM, Enc. Laudato Si’, 24.5.2015, nn. 102-105.
220 221gonzalo de la morena
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
peores. En el siglo pasado hemos sido testigos de la catástrofe originada
por los tentativos de soluciones totalizantes a la miseria económico-social.23
Las miserias sociales no son solo políticas. Hoy más que nunca, la
soledad amenaza con convertirse en el modo de vida común de los ciu-
dadanos occidentales. La desintegración familiar, de mano de la libera-
lización sexual y del cambio de hábitos y de cultura al respecto, entre
otras cosas, han devastado en los hombres la capacidad de establecer
relaciones duraderas y satisfactorias a largo plazo. Pero la sed de amar
auténticamente no puede apagarse. Nadie desearía la soledad si pudiera
elegir la comunión. Además, la necesidad de ser apreciado y estimado
en la propia identidad está, tal vez, más presente que nunca. Por una
parte, observamos inermes cómo esta sed es explotada por los negocios
de las redes sociales a costa de los propios usuarios. Por otra, vemos
como estas ansias de apreciación en la propia identidad desembocan en
ideologías contrarias y combatientes entre sí provocando una desorien-
tación todavía mayor.24 Aún no hemos visto el nal de estos fenómenos;
pero es claro que maniestan una condición humana dañada en sus re-
laciones más íntimas que le coneren identidad y estima. La necesidad
de paz y justicia, junto con el deseo profundo de comunión interperso-
nal están grabadas a fuego en la naturaleza humana.
23 Sobre el nazismo como fenómeno quasi-religioso o de carácter salvíco, cfr. c.M.
Frøland, Understanding Nazi Ideology: The Genesis and Impact of a Political Faith, McFar-
land, 2020; M. BaBíK, Nazism as a Secular Religion, «History and Theory» 45 (2006)
375–396. De la misma manera, sobre el comunismo, cfr. M. Kula, Communism as
Religion, «Totalitarian Movements and Political Religions» 6 (2005) 371–381.
24 Sobre la ideología woke como fenómeno religioso-salvíco y sus consecuencias, cfr. J.
Mcwhorter, Woke Racism: How a New Religion Has Betrayed Black America, Penguin Ran-
dom House, New York 2021; J.-F. Braunstein, La religion woke, Grasset, Paris 2022; n.
MerinG, Awake, Not Woke: A Christian Response to the Cult of Progressive Ideology, Gastonia,
North Carolina 2021; r. saGe, A New Woke Religion: Are Universities to Blame?, «Journal of
Higher Education Policy And Leadership Studies» 3 (2022) 29–51. Un pequeño bo-
tón de muestra de la amplia literatura que maniesta el conicto generado por ideo-
logías de género: cfr. El número monográco B. Vincent, s. eriKainen, r. pearce
(eds.), TERF Wars: Feminism and the Fight for Transgender Futures, «The Sociological Re-
view» 68/4 (2020) 677-890; a. zanGhellini, Philosophical Problems With the Gender-Crit-
ical Feminist Argument Against Trans Inclusion, «SAGE Open» 10/2 (2020), https://doi.
org/10.1177/2158244020927029; M.G.F. worthen, This Is My TERF! Lesbian Feminists
and the Stigmatization of Trans Women, «Sexuality & Culture» 26 (2022) 1782–1803.
220 221¿qué salvación anunciamos?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
c. Una interioridad rota
La modernidad, con sus progresos técnicos y sociales, no ha con-
seguido apagar la sed de espiritualidad. Al contrario, tiende a ge-
nerar un estilo de vida que provoca un ansia y un vacío interior
difícil de llenar; por ello, el anhelo de religiosidad está impulsado
hoy en día por la necesidad terapéutica de bienestar psíquico. Asis-
timos a una demanda cada vez mayor de espiritualidad y de paz
interior que la modernidad occidental es incapaz de satisfacer. En
consecuencia, las masas se dirigen hacia oriente y su religiosidad.
Gabino Uríbarri ha puesto de relieve este desafío y los riesgos que
conlleva para occidente aceptar las premisas antropológicas y teo-
lógicas sobre las que se basa su práctica religiosa: entre otras cosas,
la noción misma de persona y su individualidad está en juego.25 La
carta Placuit Deo también afronta esta cuestión, señalando los peli-
gros de reducir la salvación a las prácticas solamente espirituales o
centradas en el solo esfuerzo del individuo.26 A fin de cuentas, este
fenómeno, además de mostrar las necesidades de bienestar interior,
podría manifestar también una búsqueda sincera de Dios, solo po-
sible en el encuentro con Cristo.
En ocasiones, el mismo hecho de estar sobre la tierra se pre-
senta al hombre como un trabajo: vivir cuesta. «La vida del hom-
bre sobre la tierra es lucha» (Job 7,1); en este sentido se lamenta
también el Salmo 90,10: «los años de nuestra vida son setenta, u
ochenta para los más fuertes; pero la mayor parte de ellos son tra-
bajo y afanes». Querríamos evitar las fatigas de la vida y, en parte,
la tecnología nos lo facilita cada vez más; pero aun así, no conse-
guimos zafarnos del trabajo de nuestra propia existencia. Ratzin-
ger lo expresa así:
La crisis de nuestro tiempo depende principalmente del hecho de que se
nos quiere hacer creer que se puede llegar a ser hombres sin el dominio
de sí, sin la paciencia de la renuncia y la fatiga de la superación, que no
25 Cfr. uríBarri BilBao, La Mística de Jesús, passim; una síntesis en la sección titulada «la
armación oriental del dinamismo imparable del cosmos: la disolución de la persona»,
266. Cfr. también la carta sobre la meditación cristiana Orationis Formas, de la CDF,
disponible en CDF, La meditación cristiana: carta “Orationis formas”, Palabra, Madrid 1994.
26 Cfr. cdF, Carta Placuit Deo, especialmente, nn. 11–14.
222 223gonzalo de la morena
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
es necesario el sacrificio de mantener los compromisos aceptados, ni el
esfuerzo para sufrir con paciencia la tensión de lo que se debería ser y lo que
efectivamente se es.27
La tecnología ha conseguido facilitar procesos que en el pasado impli-
caban un esfuerzo y una paciencia encomiables, ¡valiosísimo progreso!
Hay quien sueña en un futuro donde la técnica avance hasta hacer su-
perua toda la tenacidad, paciencia y lucha requerida para una vida
realmente humana. Es razonable dudar de tales sueños. En cualquier
caso, al despertar, nos volvemos a encontrar con la necesidad de ganar-
nos el pan con el sudor de la frente.
El hombre tiene que pasar por un cierto esfuerzo para asumir su
propia identidad, con sus circunstancias y sus límites, como dice el poeta:
«raro asunto la vida [...] [que] fuese a tocarme a mí precisamente este
trabajo amargo de ser yo».28 El hombre no está en paz consigo ni con el
mundo hasta que no es capaz de aceptarse,29 y para ello, debe integrar
sus limitaciones y circunstancia.30 Cuando, además, a las normales limi-
taciones se les suma la propia responsabilidad por el mal causado, este
esfuerzo puede tomar tintes dramáticos. Por eso, el hombre necesita, de
alguna forma, liberarse del peso de sus culpas pasadas, saberse redimido,
perdonado o, al menos, abierto a la posibilidad de un cambio.31
27 J. ratzinGer, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, in h. u. Von Balthasar, ¿Por qué soy
todavía cristiano? ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, Sígueme, Salamanca 2005, 109.
28 M. d’ors, El misterio de la felicidad: Antología poética, Renacimiento, 2012, 82. Aquí
la poesía completa, titulada Raro asunto: «Raro asunto la vida: yo que pude/ nacer en
1529, /o en Pittsburg o archiduque, yo que pude/ ser Chesterton o un bonzo, haber
nacido/ gallego y d’Ors y todas esas cosas. / Raro asunto / que entre la muchedum-
bre de los siglos, / que existiendo la China innumerable, / y Bosnia, y las cruzadas, y
los incas, / fuese a tocarme a mí precisamente /este trabajo amargo de ser yo».
29 Para profundizar en ello, r. Guardini, La aceptación de sí mismo, Cristiandad, Madrid 1983.
30 En este sentido podría interpretarse la segunda parte de la célebre frase de Ortega,
en las Meditaciones del Quijote: «yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella
no me salvo yo». Así la comentaba él mismo: «la idea de que “el destino concreto del
hombre es la reabsorción de la circunstancia” no era para mí sólo una idea, sino una
convicción [...] La vida como aceptación de la circunstancia implica que el hombre no
puede salvarse a sí si, a la vez, no salva su circunstancia», citado en M. Garrido, El Yo
Y La Circunstancia, «Teorema» 13 (1983) 312–313.
31 Este sentimiento ha sido expresado últimamente de modo elocuente en la miniserie
de la BBC Time (2021).
222 223¿qué salvación anunciamos?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
Ningún hombre está completamente libre de culpa, pues la expe-
riencia de que «el justo peca siete veces al día» (Cfr. Pro 24,16) es un
universal.32 El hombre siente una ruptura interior que le lleva a donde
no habría querido ir; sus tendencias aparecen a menudo opuestas a lo
que valoraría como su auténtico bien. Todos podríamos decir, con san
Pablo: «querer el bien está a mi alcance, pero ponerlo por obra no;
porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero» (Rom
7,18-19). La consecuencia directa de ello es que los hombres se hacen
daño unos a otros, aun sin quererlo. Por eso, sin el perdón, el hombre no
puede construir las relaciones profundas y duraderas que ansía.33
Recapitulando, la persona humana es menesterosa en relación al
mundo material, a sus relaciones sociales y a su misma interioridad.
Así, la inevitable precariedad derivada de su condición material gime
por la redención del cosmos y del cuerpo; además, las relaciones inter-
personales y de la sociedad aparecen como fuente constante de necesi-
dad de salvación; por último, también la interioridad del sujeto parece
reclamar una profunda sanación, más aún cuando es abandonada a la
espontaneidad de sí misma.
2. Los deseos de plenitud
A la realidad miserable que hemos descrito, debemos añadirle la me-
dida innita de los deseos humanos, es decir, la ilimitada pretensión
humana de gozar de una vida mejor. Aun en el hipotético caso en que
la condición del hombre no fuera precaria, por buena que fuese, sería
siempre limitada y, he aquí la paradoja, al hombre cualquier límite pa-
rece dejarle insatisfecho: su misma nitud es extrañamente percibida
como algo impropio.
Para el hombre, nada es suciente. En palabras de Julián Marías,
«al hombre le pertenece el descontento, se lo podría denir como el
animal descontento».34 Este lósofo ha caracterizado la felicidad como
32 Cfr. a. ducay, Riportare il mondo al Padre: corso di soteriologia cristiana, Edusc, Roma
2016, 26–28.
33 Esto muestra, dicho sea de paso, que en realidad no es posible separar la interiori-
dad de la persona de su relacionalidad, como tampoco es separable de su corporeidad,
aunque las hayamos distinguido para ordenar el discurso.
34 Marías, La felicidad humana, 24.
224 225gonzalo de la morena
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
un imposible necesario. Es necesaria para el hombre, al menos en cuanto
deseo, ya que sin él, el hombre no puede vivir, no se pone en marcha:
todo cuanto hace va encaminado a conseguirla. Sin embargo, mientras
el hombre siga siendo hombre, la felicidad le es imposible, porque sus
pretensiones son insaciables, a veces, incluso ilimitadas o contradicto-
rias entre sí. Por más que busca, nada le basta.
La dinámica inagotable del deseo humano ha suscitado la reexión
de los grandes pensadores y artistas. Por ejemplo, Dante, en su Convivio,
la ilustra así:
Y así como un peregrino que va por un camino donde nunca ha estado, cree
que toda casa que ve de lejos es la posada, y no encontrándola así, dirige su
creencia a otra casa, y así va de casa en casa, hasta llegar a la posada; así va
también nuestra alma: al entrar en el camino nuevo y no hecho de esta vida,
dirige sus ojos al n de su mayor bien, y por tanto, todo lo que ve que parece
tener algún bien en sí, cree que lo es. Y como su conocimiento inicial es imper-
fecto porque no es experta ni docta, los bienes pequeños le parecen grandes,
y por eso su deseo empieza por estos pequeños. Por eso, vemos que los niños
desean, primero, una manzana; y luego, prosiguiendo, desean un pajarito; y
luego, más adelante, ropa hermosa; y luego un caballo; y luego una mujer; y
luego riquezas no grandes, y luego grandes, y luego más. Y esto le sucede por-
que en ninguna de estas cosas encuentra lo que busca, y entonces cree que lo
encontrará más adelante.35
Para Dante, con san Agustín y demás tradición cristiana, la razón de
esta insatisfacción es clara: «fecisti nos ad te, et cor nostrum inquietum est donec
requiescat in te».36 El anhelo del hombre es innito y solo con el Innito se
sacia. La fe cristiana ve el deseo de Dios detrás de estas ansias.37 Quienes
no tienen esta fe, no pueden dejar de sentir, reexionar o cantar el anhe-
lo de una vida plena, como aparece manifestado en numerosas obras de
arte y pensamiento.38 El hombre quiere el bien y quiere el placer, pero
35 Traducción nuestra, desde dante aliGhieri, Il Convivio, IV, XII, citado y comenta-
do en F. neMBrini, Dante, poeta del desiderio: Conversazioni sulla Divina Commedia - Volume I
Inferno, ITACA, Castel Bolognese 2015, 20–23.
36 aGustín de hipona, Confesiones, I, 1. 1.
37 Cfr. Badiali, BerGaMo, scanziani, Desiderio e Salvezza nel tempo della tecnica e dell’eco-
nomia, 115ss.
38 Giacomo Leopardi, poeta del s. XIX considerado materialista, decía que es propio
del ánimo humano el «non poter essere soddisfatto da alcuna cosa terrena né per dir
così dalla terra intera [...] sentire che l’animo e il desiderio nostro sarebbe ancora più
224 225¿qué salvación anunciamos?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
no lo quiere como se le presenta: lo querría siempre y más. Como dice
Nietzsche, «todo placer quiere eternidad, profunda eternidad».39
La innitud de sus deseos hace que el hombre nunca esté contento.
A veces encuentra que las cosas le van mal y, entonces, puede echarle la
culpa a las circunstancias. Pero, excepcionalmente, le va bien y aun así
se siente insatisfecho. En ese momento nos encontramos con la decien-
cia de la vida40 y notamos que la causa no es otra: no nos basta con ser
“solo” hombres. A diferencia de las demás especies, el hombre siente su
propia naturaleza como insuciente: no se conforma con ella. Llevamos
dentro el anhelo de superar nuestra nitud.
Es raro el caso de quien no reconozca que, en contraste con la reali-
dad nita y menesterosa, las ansias de felicidad del hombre implicarían
una vida que va más allá de lo meramente humano. Igualmente es co-
mún la experiencia de que la vida humana, aun pudiendo considerar-
se fundamentalmente positiva, está siempre inmersa en una innegable
condición de necesidad y miseria. En breve, la condición de miseria y la
pretensión de plenitud son experiencias comunes, raramente ausentes
en cualquier existencia verdaderamente humana.
iii. la experiencia de la salVación
Nos encontramos entonces ante una paradoja: generalmente, todos
reconocen la miseria de la propia situación y sus ansias de plenitud;
sin embargo, pocos parecen dispuestos a describir esta realidad como
su “necesidad o deseo de ser salvado”. En realidad, para tematizar la
condición humana en clara y explícita referencia a la salvación divina
hace falta algo más: creer que haya alguien o algo que pueda sacar al
hombre de su miseria y llevarlo a la plenitud. En el judeocristianismo,
Dios se revela como Salvador, es decir, como quien tiene el poder y la
bondad de llevar a su pueblo a través de este paso. Ante esta nueva luz,
grande di siatto universo [innito] e sempre accusare le cose di insucienza e nulli-
tà», citado en neMBrini, Dante, poeta del desiderio, 22–23. Ejemplos más recientes se pue-
den encontrar en las letras de canciones de Vasco Rossi como Vivere o Vita spericolata,
en películas como Druk (otra ronda) (2020), leída en línea con la poesía de Beaudelaire,
Enivrez-vous, (emborrachaos), entre incontables obras de arte.
39 F. nietzsche, Así habló Zaratustra. Madrid, Alianza, 1985, 429.
40 Cfr. Marías, La felicidad humana, 25.
226 227gonzalo de la morena
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
el hombre entiende más claramente su condición como necesitada de
recibir la acción salvíca de Dios.41
En la historia bíblica hay dos casos paradigmáticos que pueden
ilustrar esta idea, uno del AT y otro del NT: la liberación de Israel de
Egipto y la conversión de san Pablo.
La narrativa del Éxodo explica de modo ejemplar la acción salvíca
de Dios. Los hijos de Israel vivían reducidos a la servidumbre bajo el
dominio egipcio, en una situación tan lamentable que su clamor llega
a la presencia de Dios: «he visto la opresión de mi pueblo en Egipto y
he oído sus quejas contra los opresores; conozco sus sufrimientos» (Ex
3,7). El biblista Jódar nota un punto interesante: «la irrupción de Dios
se presenta como reacción a los gritos de los israelitas, pero en ningún
lado se dice que los israelitas se dirijan a Él. Es el clamor mismo el que
sube a Dios»42. No son los israelitas los que piden la acción salvadora de
Dios. Es más, en cuanto se les presenta la intención salvíca de YHWH,
sucede lo siguiente:
Diles a los hijos de Israel: «Yo soy el Señor y os sacaré de los duros trabajos de
Egipto, os rescataré de vuestra esclavitud, os redimiré con brazo extendido y
con grandes juicios. Os adoptaré como pueblo mío y seré vuestro Dios; para
que sepáis que yo soy el Señor vuestro Dios, que os saca de los duros trabajos
de Egipto. Os llevaré a la tierra que prometí con juramento a Abrahán, Isaac y
Jacob, y os la daré en posesión: Yo, el Señor». Moisés comunicó esto a los hijos
de Israel, pero no le hicieron caso porque estaban agobiados por el durísimo
trabajo (Ex 6,6-9).
El mismo trabajo que les esclaviza les impide además escuchar la pa-
labra de salvación de Dios. Israel aún no ha conocido a Dios como
Salvador y, por eso, también desconfía de la posibilidad misma de la
salvación. De hecho, para salir de Egipto, Moisés deberá vencer las re-
sistencias, no solamente del Faraón, sino incluso del mismo pueblo que
ha de ser salvado: «¿No es esto lo que te decíamos en Egipto: “Déjanos;
continuaremos sirviendo a los egipcios; es preferible servir a los egipcios
que morir en el desierto”?» (Ex 14,12). Estas negativas se reiterarán
sucesivamente. Solo tras el paso del mar Rojo, es decir, una vez que se
41 No tenemos intención de armar ni negar que a este conocimiento se pueda llegar
por las meras fuerzas de la razón natural.
42 c. Jódar, Éxodo, BAC, Madrid 2020, 47.
226 227¿qué salvación anunciamos?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
han visto liberados, los israelitas comienzan a comprender lo que esta-
ba sucediendo. Entonces, cantan: «el Señor es mi fuerza y mi vigor, Él
me ha salvado, quiero alabarlo» (15,2). En retrospectiva, el pueblo de
Israel, ya redimido, entenderá que su antigua condición de servidumbre
constituía su necesidad de salvación, aunque no lo hubiera percibido así en
aquel momento. Obviamente, el paso del mar Rojo es solo un inicio;
después deberán afrontar el arduo camino del desierto, durante el cual
la duda sobre el benecio de seguir a Dios volverá a presentarse. Será
el momento de hacer memoria de la salvación primera para retomar el
camino con renovada conanza.
Algo similar puede entreverse en la vida de san Pablo. Cuando debe
relatar el cambio vital que supuso su contacto con Cristo, lo comprende
en términos de liberación de la servidumbre de la Ley, del pecado, de la
carne y, por último, de la muerte. Sirva como muestra este pasaje de la
Carta a los Romanos:
Cuando estábamos en la carne, las pasiones de los pecados, ocasionadas por
la Ley, obraban en nuestros miembros dando frutos para la muerte; ahora,
muertos a la Ley en la que estábamos presos, hemos sido liberados para servir
con un espíritu nuevo y no según la antigua letra [...]. Yo también, durante
algún tiempo, vivía sin Ley, hasta que llegó el precepto y revivió el pecado, y yo
quedé muerto, y el precepto dado para la vida, ese mismo se convirtió para mí
en instrumento de muerte. Pues el pecado, aprovechando la ocasión, me sedujo
por medio del precepto y por medio de él me dio la muerte (Rom 7,5-11).43
Esta comprensión paulina es posible únicamente a posteriori. Pablo expe-
rimenta primero la acción salvadora de Cristo; sólo después comienza
a comprender sus benecios. Antes de saberse liberado de la Ley, no
parece que el fariseo Pablo fuera consciente de vivir esclavizado por ella;
en cambio, al vivir el gozo de la redención, comprende la precariedad
de su situación anterior:
Fui circuncidado al octavo día, soy del linaje de Israel, de la tribu de Benja-
mín, hebreo, hijo de hebreos, y, ante la Ley, fariseo; a causa del celo por ella,
43 Obviamente, las citas paulinas que muestran la misma idea se podrían multiplicar.
Por ejemplo, Rom 8,2: «La ley del Espíritu de la vida que está en Cristo Jesús te ha
liberado de la ley del pecado y de la muerte»; o bien se puede leer también Gal 5,1-2:
«Para esta libertad Cristo nos ha liberado. Manteneos, por eso, rmes, y no os dejéis
sujetar de nuevo bajo el yugo de la servidumbre. Mirad: yo, Pablo, os digo que, si os
circuncidáis, Cristo no os servirá de nada», entre otros pasajes.
228 229gonzalo de la morena
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
perseguidor de la Iglesia. En lo que se reere a la justicia de la Ley, llegué a ser
irreprochable. Sin embargo, cuanto era para mí ganancia, por Cristo lo consi-
dero como pérdida. Es más, considero que todo es pérdida ante la sublimidad
del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor. Por él perdí todas las cosas, y las
considero como basura con tal de ganar a Cristo (Fil 3,5-8; cfr. también Gal
1,13-15).
El estudioso E. P. Sanders explica que Pablo no parte de una reexión
antropológica, por la que reconoce su incapacidad de cumplir la Ley y,
de ahí, se sabe necesitado de liberarse de ella, hasta nalmente encon-
trar en Cristo a su liberador. La historia de Pablo no fue así. Su línea
de pensamiento procede más bien a la inversa: primero se sabe salvado
por Cristo y solo consecuentemente comprenderá que necesitaba ser
liberado de una Ley que lo acusaba sin transformarle.44 Tampoco para
el apóstol esto supone el n del camino, sino el inicio: tras su primera
llamada, no se le ahorrarán nuevas dicultades que podrá superar con-
ando en la fortaleza de quien ahora conoce como Salvador.45
Ambos casos maniestan una lógica común: la necesidad de salva-
ción se comprende como tal y en toda su fuerza a posteriori, es decir, una
vez experimentada la acción salvíca de Dios. El pueblo de Dios, como
sucede también a san Pablo, puede proclamar y explicar la salvación
porque la ha experimentado. La historia vivida le da a conocer al Salva-
dor y, consecuentemente, se abre a la misma posibilidad de la salvación.
De este modo, el pasado constituye una garantía por la que esperar en
la salvación futura.
44 Se trata de uno de los puntos iniciales de la llamada New Perspective on Paul. En concreto,
estas son las palabras de Sanders: «Paul thought from solution to plight rather than from
plight to solution. [...] If the source of Paul’s thought about the law was that the law cannot
be fullled, or that fullling it leads to boasting, or that it is weak and unable to produce
real righteousness, we would have to assume that his thought sprang from an analysis of
the human condition and of the place of the law in the human condition prior to faith.
This, however, seems very unlikely. [...] Thus we come to the following train of experience
and thought: [...] If salvation is by Christ and is intended for Gentile as well as Jew, it is not
by the Jewish law in any case, no matter how well it is done, and without regard to one’s
interior attitude. Salvation is by faith in Christ, and the law does not rest on faith», e. p.
sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, Fortress Press, Philadelphia 1983, 149-154.227
pages ; 24 cm; Includes bibliographical references (pages 211-219
45 Se enfrenta a dicultades interiores, como la llamada «espina en la carne» (cfr. 2Cor
12,7-10), así como a numerosas pruebas exteriores (cfr. 2Cor 11,24-31).
228 229¿qué salvación anunciamos?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
De modo similar, podríamos extender esta lógica a la experiencia
cristiana común. La salvación no es meramente un constructo teorético,
sino que es una realidad accesible a la experiencia del cristiano:46 aun
estando proyectada hacia el futuro, empieza a trabajar aquí, de modo
que ya en este mundo reconcilia al hombre con Dios y le hace pregustar
su vida eterna.47 Como muestra el testimonio de innumerables santos,48
el cristiano puede decir sobre esta tierra: «nosotros hemos conocido y
creído en el amor que Dios nos tiene» (1Jn 4,16). Esta experiencia no le
elimina las dicultades presentes, pero le da una garantía de conanza
para afrontarlas de modo nuevo.
En primer lugar, la salvación lucha por abrirse paso desde el cora-
zón del hombre. El cristiano se sabe perdonado por Dios y conoce una
nueva relación con Él por la gracia que le transforma desde dentro. Aun
en medio de las pruebas de este mundo, el cristiano comienza a «cami-
nar una vida nueva» (Rom 6,4) y a saborear sus frutos: «la caridad, la
alegría, la paz [...] Si vivimos por el Espíritu, caminemos también según
el Espíritu» (Gal 5,24-25). La acción salvíca no quita al cristiano la
conciencia de seguir en «este valle de lágrimas», ni le ahorra su paso por
la Cruz; no obstante, le capacita para encontrar la alegría en la Cruz,
viviendo en comunión con su Maestro. Esto es, la salvación comienza a
sanar la interioridad del cristiano, y lo hace a través del perdón; con él,
le abre a una vida nueva marcada por la alegría y la paz.
«Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, por-
que amamos a nuestros hermanos» (1Jn 3,14). Así como la acción sal-
víca reconcilia la persona y toca su interioridad, transforma también
sus relaciones: no puede no manifestarse en la caridad. Ciertamente,
mientras somos caminantes, el reino de Dios está en nosotros en com-
bate contra el reino del pecado y de la muerte; pero esto no signica
que su presencia no se haga notar realmente. Sobre esta tierra, toda re-
lación humana participa de la herida de nuestra naturaleza, por eso, la
comunión duradera solo es posible allí donde se da el perdón, uno de los
grandes frutos de la salvación. «Los cristianos experimentan una nueva
46 Cfr. anatolios, Deication through the cross, 30–31.
47 Para profundizar, cfr. F. García Martínez, Tened ánimo, yo he vencido al mundo: la expe-
riencia cristiana de la salvación, «Salmanticensis» 58 (2011) 19–53, especialmente, 49-52.
48 Cfr. ducay, Riportare il mondo al Padre, 182–183.
230 231gonzalo de la morena
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
modalidad de ser entre ellos, hasta el punto que los paganos exclama-
ban: “Mirad cómo se aman”» .49 La caridad está llamada a permear la
sociedad donde viven los cristianos.50
En el cuerpo y el cosmos material se maniesta claramente el todavía
no que proyecta la salvación hacia un futuro trascendente. No obstante,
estas instancias no están excluidas del ya de la acción divina, como se
observa, principalmente en la liturgia. En palabras de Anatolios, «la
salvación es una realidad accesible a la experiencia viva y el culmen de
este acceso se puede encontrar en su forma primaria y normativa en la
liturgia cristiana». En efecto, en el contexto litúrgico se comparte una
experiencia donde se actúa, mediante el sacricio de Cristo, la recon-
ciliación con Dios, la comunión entre los hombres y la transformación
de lo creado: «en la liturgia, los cristianos son incluidos en la extensión
humana de la gloricación del Hijo al Padre en el Espíritu. En la me-
dida en que el cristiano es consciente de esta realidad puede alcanzar
una experiencia real y concreta de su propia salvación y deicación».51
El cristiano puede discernir la acción de Dios en su vida y nombrar
sus frutos. De este modo, reconoce, en su propia miseria (presente y
pasada), un lugar necesitado de la salvación y, en sus ansias de plenitud,
la vocación a un cumplimiento mayor. Es decir, la experiencia de la
salvación anuncia un cumplimiento activado, ya dado en la historia,
pero que está a la espera de una consumación que debe superar los
límites con los que está marcada la misma historia.52 En otras palabras,
la memoria de lo que Dios ya ha operado constituye, no solo un cum-
plimiento, sino también un aval de conanza en sus promesas no todavía
consumadas: es fuente de esperanza.
49 Francisco, Audiencia General del 21-VIII-2019. Para una investigación histórica sobre
la caridad como factor de difusión del primitivo cristianismo, cfr. F.J. alFaro Gutié-
rrez, Mirad cómo se aman: la caridad como uno de los factores de expansión del cristianismo en los
primeros siglos, Pro manuscripto PUSC, Romae 2021.
50 Una interesante exposición divulgativa del impacto del cristianismo y sus valores en
la sociedad e historia occidental, cfr. t. holland, Dominio: cómo el cristianismo dio forma
a Occidente, Ático de los Libros, Barcelona 2021.
51 anatolios, Deication through the cross, 427–428.
52 Cfr. García Martínez, Tened ánimo, yo he vencido al mundo: la experiencia cristiana de la
salvación, 51.
230 231¿qué salvación anunciamos?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
iV. una Buena noticia, excedente e iMpreVisiBle
La situación de miseria y los deseos de plenitud son una realidad de
la que ningún hombre escapa. Sin embargo, como decíamos, no todo
hombre lee en ello la necesidad de ser salvado; es la fe, reforzada por
la experiencia de la salvación, lo que arroja una nueva luz sobre la
condición humana, abriéndola a la esperanza. Sin ella, ciertamente,
la necesidad de salvación seguiría siendo una apertura humana a la
trascendencia, pero puede desembocar en actitudes idolátricas o, sim-
plemente, no ser comprendida como tal. En otras épocas, la tentación
explícita era la idolatría: el hombre pone todas sus esperanzas en seres
que, en realidad, no lo pueden salvar; al contrario, le defraudan y aca-
ban alienando al hombre. Hoy no faltan actitudes idolátricas de quien
espera encontrar la salvación en falsas entidades, las llame dioses o no.
Dejando a un lado esas idolatrías más o menos encubiertas, en una
cosmovisión genuinamente atea, la alternativa a la fe en la salvación
es más bien el nihilismo. Si se niega la posibilidad de un salvador tras-
cendente, la situación de miseria y las ansias de plenitud no suscitan
ninguna esperanza de salvación; al contrario: condenan al hombre a
una tensión irresoluble entre sus deseos y la realidad. Esto es, percibe
desesperadamente unas pretensiones inalcanzables en medio de una li-
mitación absurdamente sentida como indebida e injusta. Como decía
Pascal, la única salida consiste en anestesiar el dolor y el deseo mediante
el divertissement; es decir, distracciones, ruidos y sucedáneos superciales
que acallen las necesidades y deseos más profundos de la naturaleza
humana. En contraste, el mensaje cristiano permite al hombre mirar
a la cara al realismo de su condición y de sus deseos, ya que ahora son
objeto de la acción divina.
Asumiendo el riesgo de toda simplicación, las actitudes no cristia-
nas ante la condición humana podrían desembocar en dos: la idolatría,
cuyas vanas esperanzas acaban dañando al hombre; o el nihilismo, que
deberá distraerse, resignarse o asumir el sinsentido. Ante ello, el anun-
cio de la salvación se presenta necesariamente como una buena noticia:
la situación mísera actual y sus anhelos innitos tienen una nueva expli-
cación llena de esperanza fundada.
La fe ilumina, en primer lugar, la situación de miseria del hombre.
Los primeros capítulos del libro del Génesis afrontan este tema y arro-
jan una enseñanza clara: en la medida en que lo creado seguía la volun-
232 233gonzalo de la morena
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
tad de Dios, todo «era bueno».53 La Escritura explica así que el mal no
debe ser considerado constitutivo del ser en cuanto tal: el mundo, salido
de Dios, es originaria y radicalmente bueno. Para la tradición judeocris-
tiana, el origen del mal no está en el ser mismo ni en Dios, sino en la
libre contingencia creada. Así, no existe un principio del mal que esté
al mismo nivel que el principio del bien, que es el mismo Dios creador.
Por eso, aunque todo hombre percibe que la condición humana es mi-
serable, solo la fe explica la causa que hay detrás de este mal: el pecado.
En otras palabras, el cristiano sabe que el mal no responde a la fuente
del ser, que es Dios; al contrario, es el resultado de su rechazo. Por eso,
paradójicamente, atribuir a la libertad creada la maldad del mundo es
una buena noticia, ya que de este modo la hace contingente y, por tanto,
evitable; o, mejor, vencible. Si la raíz del mal es el pecado, junto con el
diagnóstico, la solución aparece como posible; es más, como ya alcan-
zada con el triunfo de Cristo en la Cruz. Además, el mensaje cristiano
excede el mero deseo humano y se presenta como inimaginable, prin-
cipalmente, por el modo como expresa la derrota sobre el mal: Dios lo
ha vencido en su Hijo, mediante la inhabitación pasiva del mal, desde
su raíz y con todas sus consecuencias, sufridas y transformadas por el
Amor.
El anuncio cristiano supone una buena noticia respecto al anhelo de
plenitud de vida, ya que ve en ella un signo de su verdadera vocación,
que ahora se pone a su alcance gracias a la acción salvadora de Dios en
Cristo. Sin ello, las ansias de vida plena serían una punzante fuente de
mayor sufrimiento: pareceríamos criaturas condenadas a soportar sus
ansias incolmables, seres sometidos a una insatisfacción permanente e
irremediable. La salvación responde a estas ansias humanas, pero no
se reduce a ellas: se ofrece de modo excedente, proponiendo más de lo
esperable, la transformación del hombre en hijo de Dios, haciéndolo
partícipe de la naturaleza divina (Cfr. 2Pt 1,4) en una palabra, la divi-
nización. Además de ser sobreabundante, también se nos presentó de
modo imprevisible, es más, incluso escandaloso, visto el camino elegido
para llevarlo a cabo: la participación en la Cruz del Hijo de Dios.
53 Esto no signica, al menos según san Ireneo de Lyon, que todo fuera perfecto, es decir,
ya acabado: aún en ausencia del pecado, el hombre aún debía perfeccionarse hacia su
meta más alta, la divinización, cfr. ireneo de lyon, Adversus Haereses, IV, 38.1.
232 233¿qué salvación anunciamos?
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 211-233
En denitiva, el anuncio de la salvación es buena noticia cuando se la
presenta tal cual es, sin reduccionismos:54 como transformación real del
mundo y del hombre, desde la indigencia hacia su plenitud de vida. Esta
salvación ya ha sido consumada en Cristo; en particular, el Misterio
Pascual constituye precisamente el paso (pascua), en Cristo, de la muerte
a la gloricación en la Trinidad Eterna, a la que estamos destinados.
Todo está llamado a participar de esta misma Pascua. Mientras tanto, ya
aquí, el cristiano experimenta, a través de la Cruz y no sin ella, muchos
de los benecios de la acción salvíca. Así, puede pregonar creíblemen-
te la salvación llevando en sí mismo –en su historia, en su vida ordinaria
y en sus relaciones– las huellas de su potencia transformadora; esto es,
manifestándose, al menos en parte, ya salvado por Cristo. Al reconocer
la salvación presente y pasada, camina con segura esperanza hacia el
paso salvíco denitivo, cuando «Dios sea todo en todas las cosas» (1Cor
15,28).
54 Cfr. CDF, Placuit Deo, n. 11.
SACRAMENTAL PENANCE AS EXISTENTIAL
LIBERATION IN HILDEGARD VON BINGEN’S
“LIBER VITAE MERITORUM”
roBert a. Marsland iii
Ponticia Università della Santa Croce, Roma
aBstract: Proclaimed doctor of the Church
by Pope Benedict XVI in 2012, the 12th-cen-
tury mystic Hildegard von Bingen remains
relatively unknown to contemporary theo-
logians. This note is an invitation to a more
profound reception of her contribution to
sacramental and moral theology. Through
an analysis of key passages from Hildegard’s
principal ascetical work, the Liber Vitae
Meritorum, I show how the rich symbolic
language of her visions helps her to rmly
situate the moral life within the overall nar-
rative of the economy of creation and sal-
vation. This synthesis provides the necessary
background for understanding her teaching
on the sacrament of penance, which is the
means by which the moral experience of the
individual Christian makes contact with the
global context of the divine plan.
Keywords: confession, penance, Hildegard
von Bingen, idolatry, mercy, ecology, Doctors
of the Church.
riassunto: Proclamata dottore della Chiesa
da Papa Benedetto XVI nel 2012, la mistica
del XII secolo Idegarda di Bingen rimane
relativamente sconosciuta ai teologi contem-
poranei. Questa nota è un invito ad una più
profonda accoglienza del suo contributo alla
teologia sacramentale e morale. Attraverso
un’analisi dei passaggi chiave della principale
opera ascetica di Ildegarda, il Liber Vite Meri-
torum, mostro come il ricco linguaggio simbo-
lico delle sue visioni la aiuti a situare saldamen-
te la vita morale all’interno della narrazione
complessiva dell’economia della creazione e
della salvezza. Questa sintesi fornisce lo sfon-
do necessario per comprendere il suo insegna-
mento sul sacramento della penitenza, che è il
mezzo attraverso il quale l’esperienza morale
del singolo cristiano entra in contatto con il
contesto globale del disegno divino.
parole chiaVe: confessione, penitenza, Hil-
degard von Bingen, idolatria, perdono, eco-
logia, Dottori della Chiesa.
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), Vol. 37, 235-252
ISSN 0394-8226
DOI 10.17421/ath371202308
236 237robert a. marsland iii
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
suMMary: i. Cosmic Context: the music of God. ii. Error Theory: The Lure of Idolatry. III. The
Answer: Sacramental Penance. IV. Conclusion.
The Allegory of the Cave in Book 7 of Plato’s Republic (514A-517C) lays
out the essential outlines of the spiritual program of Greek philosophy.1
The psychological, moral and social problems of humanity have their
root in an endemic misuse of reason. Human beings are attached to the
surface of things, like the prisoners watching the shadows on the wall,
and habitually fail to grasp their deeper signicance. Happiness, virtue
and harmony can only be obtained by penetrating the world of appear-
ances to reach the true reality that sustains them. This is a dicult pro-
cess, which initially seems counterproductive, since someone who has
spent all his life in the world of appearances will feel like he is walking
into total darkness. But if he can somehow be wrenched out of the cave
into the light, he will nd true life – and be able to help the others nd
it as well. Philosophy in the Platonic tradition is nothing other than this
new way of life, outside the cave, and philosophical discourse aims pri-
marily at liberating those who are still trapped in the land of shadows.2
In this context, it is easy to understand why the rst Christians fre-
quently depicted Christ as a philosopher,3 and how the Fathers of the
Church turn so readily to Platonic concepts in order to reect on the
dynamics of Christian life. In fact, the tradition of Israel leading up
to Christ had come to the same basic insight as Plato, although with
important dierences in detail. The Biblical prophets describe the at-
tachment to the surface in terms of idolatry. The idol provides an ex-
planation for reality that one can see, touch, and manipulate, in place
of the invisible and uncontrollable reality of God that truly underlies
the cosmos. Like the philosopher, the prophet aims to set his people free
from the imprisonment of idolatry, bringing them back to the deeper
reality that makes true life possible. But the prophet does so in the name
of a God who is personally invested in this project, and who grants the
prophet a unique intimacy with Himself in order to carry it out. This
1 Cfr. A. louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, Oxford University Press,
Oxford 2007, 3–17.
2 Cfr. P. hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, trans.
M. Chase, Blackwell Publishers, Oxford 1995, 56–61.
3 Cfr. Benedict xVi, Enc. Spe Salvi, 30 November 2007, n. 6.
236 237sacramental penance as existential liberation in hildegard
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
divine involvement makes the words of the prophet both more pro-
found and more practical than the words of the philosopher, enabling
him to catalyze conversion on a larger scale.
From the Patristic period onwards, Christian theology has pro-
ceeded through a constant dialogue between these two traditions, Plato
and the prophets. The Platonic framework has the advantage of being
more universal, free from explicit reference to a particular place, time
or people. But for that very reason, it is also more limited in its ability to
engage with the concrete reality of material existence, which is always
bound by such conditions. Theology is kept alive and faithful to its roots
by the constant renewal of the prophetic dimension: not only through
waves of renewed attention to the Bible, but also through the appear-
ance of new prophets who draw their inspiration directly from the same
divine source.4 These prophets preserve theology from ossication by
injecting a new perspective that is not directly derived from any preced-
ing conceptual scheme.
In October 2012, Pope Benedict XVI underlined the contempo-
rary urgency of such renewal by bestowing the title of Doctor of the
Church on the 12th century visionary Hildegard von Bingen. Growing
up as an oblate in the Benedictine Abbey of Disibodenberg, Hildegard
was surrounded from an early age with the intellectual and spiritual
vitality of high medieval monastic life. In 1106, the year she arrived
at the abbey, the renowned archbishop Anselm was returning to Can-
terbury after his second period of exile, and his theological writings
were generating excitement among his fellow Benedictines as far away
as Hildegard’s new home.5 Her future friend and supporter Bernard
was still living the normal life of a sixteen-year-old aristocrat, oblivious
to the labors of Robert of Molesme and Stephen Harding in Cîteaux
that he would one day bring to fruition. Like Hildegard, Hugh of St.
4 Cfr. J. ratzinGer, The Problem of Christian Prophecy, available at https://www.catholic-
culture.org/culture/library/view.cfm?recnum=6439 (this interview with N.C. Hvidt
appeared originally in the Italian journal «30 Giorni» 17/1 [1999] 83-93); u. Kleine,
Visionäre, Exegeten und göttliche Orakel: Neue Horizonte der Prophetie im 12. Jahrhundert, «Ar-
chiv für Kulturgeschichte» 97 (2015) 47–88.
5 C. Mews, Religious Thinker: “A Frail Human Being” on Fiery Life, in B. newMan (ed.),
Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World, University of California Press,
Berkeley 1998, 55.
238 239robert a. marsland iii
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
Victor and Peter Lombard were eight-year-old children, and had likely
just begun their studies in their local cathedral schools. Very little is
recorded about the early education of any of these luminaries, and it is
unclear how seriously we are to take Hildegard’s description of herself
as indocta in comparison with her contemporaries.6 But by consistently
refusing to ground the authority of her teaching on scholarly expertise,
Hildegard is able to speak with prophetic originality, communicating a
worldview that is in many ways more deeply biblical than that of the
expert commentators.7
At the center of Hildegard’s literary corpus lie three books of al-
legorical visions. She explains that these works are based on personal
supernatural experiences, carefully organized and redacted over the
course of many years.8 The rst and most famous is the Scivias, which
is a kind of visual “summa” of the entire Christian faith,9 completed
in 1151. Seven years later, Hildegard began work on a second volume
specically focused on the moral life, the Liber Vitae Meritorum, which she
nished in 1163. Although less studied than the Scivias, the Liber’s dis-
tinctly practical focus sheds more light on the fruitful tension between
the Platonic and prophetic strands of Christian thought. The aim of
the present note is to present the spiritual force of this relatively obscure
work to a wider audience, helping to unlock the untapped potential of
the new Doctor’s teaching.
The Liber provides a simple and denite recipe for liberation from
humanity’s endemic slavery to the “surface:” penance, mediated by
confession to a priest. Like the libri poenitentiales of the seventh century,10
the text contains various lists of vices, along with the penance to be
carried out for each one. But these lists make up only a small fraction
6 B. newMan, “Sibyl of the Rhine”: Hildegard’s Life and Times, in newMan (ed.), Voice of
the Living Light, 6.
7 Cfr. Benedict xVi, Ap. Let. Lux sui populi, 7 October 2012, n. 4.
8 hildeGard Von BinGen, The Book of the Rewards of Life, trans. B. W. Hozeski, Oxford
University Press, Oxford 1997, 9.
9 Cfr. H. lieBeschütz, Das allegorische Weltbild der Heiligen Hildegard von Bingen, Studien
der Bibliothek Warburg 16, Leipzig 1930, 10.
10 Cfr. R. Meens, Penance in Medieval Europe, 600–1200, Cambridge University Press,
Cambridge 2014.
238 239sacramental penance as existential liberation in hildegard
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
of Hildegard’s book: the bulk of the exposition is dedicated to provid-
ing the full cosmic and anthropological setting that makes this solution
intelligible. In the words of one contemporary Hildegard scholar, the
Liber is really a “theology of repentance,” where “penance is presented
within the context of the entirety of theology and salvation history.”11
This “context” is nothing other than a sketch “really real” itself, which
the mind and heart become capable of perceiving thanks to the liberat-
ing power of penance. In this way, the Liber proves itself a remarkably
comprehensive and coherent work, describing the world as seen from
both outside and inside the “cave” of Plato, along with the path to reach
the former from the latter.
i. cosMic context: the Music oF God.
Hildegard starts by briey summarizing the core content of her vision.
The rest of the book is entirely comprised of successive layers of com-
mentary on this succinct cosmological representation. This structure
gives the book an impressive unity, allowing Hildegard to articulate an
extremely intricate and organic theological psychology without losing
the reader. Everything has its place in this central skeleton:
I saw a person who was so tall that he reached from the summit of the clouds
of heaven right down to the abyss. From his shoulders on up he was in the
serenest ether. From his shoulders down to his thighs he was under the clouds
on another white cloud. From his thighs to his knees, he was in the earth’s air.
From his knees to the calves of his legs he was in the earth. And from his calves
down to the soles of his feet he was in the waters of the abyss, standing upon
the abyss. He had turned toward the East so that he looked East and South. His
face, however, shone with such brightness that I could not look at him whole.
There was also a white cloud by his mouth that looked like a trumpet and
was full of all sounds sounding rapidly. As this person blew air into this white
cloud, it sent out three winds. The rst wind held up three clouds: a ery one,
a stormy one, and a light one. The other two winds, however, descended with
their clouds down to his breast where they expanded their winds. But the wind
that remained in front of his face expanded from the East to the South.12
11 Cfr. S. ruGe, The Theology of Repentance: Observations on the Liber Vitae Meritorum, in
B.M. Kienzle, deBra l. stoudt, G. Ferzoco (eds.), A companion to Hildegard of Bingen,
Brill, Leiden 2014, 226.
12 hildeGard Von BinGen, Rewards, 10.
240 241robert a. marsland iii
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
One of the rst things that would come to mind for the original readers
of this text, people deeply immersed in Scripture, is the vision of King
Nebuchadnezzar in the second chapter of the Book of Daniel. That vi-
sion also features a human form divided into ve parts, enumerated ver-
tically from the head to the feet. Daniel explains to the king that image
represents a historical succession of ve empires, followed by a radical
transformation in the world order represented by the stone hewn by no
human hand (Dan 2:36-45). This leads Hildegard’s reader to immediate-
ly intuit that her vision somehow expresses a historical narrative. In the
rst cycle of commentary (para. 36-45), she will conrm this intuition,
implicitly revealing that the vision of Nebuchadnezzar is really a micro-
cosm of the global plan of salvation history. Hildegard’s version spans
the entire lifetime of the universe, with the time between creation (the
head) and the eschaton (the feet) divided into three epochs according to
the classic Christian periodization: before Christ, the coming of Christ,
and after Christ.
The centrality of history is a crucial feature of Hildegard’s anthro-
pology. For her, human life only fully makes sense as part of this larger
narrative. This is in stark contrast to the pre-Christian and non-Christian
articulations of the Platonic quest, which are based on the presumption
of the eternity of the universe.13 The Fathers of the Church had to invest
signicant eort in purifying this conceptual scheme and reconciling it
with the Biblical perspective. Hildegard provides a powerful impetus for
this continuing process of purication by placing Daniel’s image of the
cosmic drama at the beginning and center of her sketch of the really real.
This contrast becomes even sharper when Hildegard explains what
the human gure as a whole represents in her vision: “For the person who
was so tall that he reached from the summit of the clouds of heaven right
down to the abyss stands for God who is rightly called man since every
power and all things which live come from him.”14 This interpretation
initially comes as a shock, and seems like a crude anthropomorphism. But
it in fact conceals a highly articulated commentary on the concept of man
as the image of God. Hildegard thinks of man as a microcosm, summa-
rizing in himself all the elements, material and spiritual, of the created
13 Cfr. louth, Origins, 38–39.
14 hildeGard Von BinGen, Rewards, 19.
240 241sacramental penance as existential liberation in hildegard
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
cosmos. In this way, he is also a “mirror,” collecting in himself all the cre-
ative power that ows from God and reecting it back.15 By looking at the
reection in which “every power and all things which live” are summed
up, we can glimpse the Archetype, who is therefore “rightly called man.”
But with this interpretation in place – that the central gure rep-
resents God – the vision manifests another distinctive dimension of Hil-
degard’s teaching. In contrast to the sublimely indierent One of Ploti-
nus, Hildegard shows us a God who is immersed in the cosmos, like a
pillar extending from the top all the way through the bottom. The earth,
the air and the heavens hang from his body, supported by his form, as he
stands by his own power on the abyss of non-being. At the same time, he
transcends the world, with his head sticking out above the highest heaven,
and so bright that no creature can gaze upon it. Hildegard thus gives us a
strikingly original image of the Biblical teaching on the contemplation of
God through creation.
God’s involvement in history is further articulated through the three
winds and the three clouds. These winds seem to represent the direct
action of the Spirit of God, as distinct from the natural order. One of
the winds stays before his face, representing the beatic vision as the rst
and fundamental gift of God in the order of intention. This gift is divided
into three kinds, corresponding to angels, men, and the Incarnate Word,
which each participate in the vision of God in dierent ways.16 The other
two winds move down from the epoch of creation into the epoch of hu-
man history, manifesting the action of the Spirit in the events of the Old
Testament.17 God is therefore not only the one who sustains the cosmic
order, but also one who acts within it, providing the basic driving force of
history.
Any pantheistic resonances in the claim that “God is rightly called
man” are quickly ruled out by a more detailed description of the con-
tent of the cosmic drama. God’s creatures are suciently distinct from
himself that they can turn against him, provoking a war of light against
darkness that lasts until the end of time:
15 Cfr. Benedict xVi, Lux sui populi, n. 5.
16 hildeGard Von BinGen, Rewards, 27.
17 Ibidem, 28.
242 243robert a. marsland iii
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
And the wind above which was the light cloud spread itself out with this cloud
from East to North. But immense darkness that came from the West spread
out to the light cloud with great density and horror. Yet it was unable to pass
beyond the light cloud. And there was a lion in the sun and a capricorn in
the moon. And the sun shone above heaven and in heaven and on earth and
beneath the earth, and it thus proceeded by rising and returned by setting. But
as the sun proceeded, the lion went with it and pillaged many things. As the
sun returned, the lion returned with it and sent many back to joy. The moon
with the capricorn in it gradually followed the sun by proceeding and return-
ing with the capricorn. And that wind blew and said: “A woman will bear a
newborn and the capricorn will ght against the seven stars of the Great Bear
constellation.”18
In this description, the darkness arises for the rst time as a response to
the “light cloud” of the Incarnation. This is consistent with the tradition
by which the rebellion of the angels was triggered by the revelation of
this mystery. In any case, this picture puts the Incarnation at the center
of history, faithfully reecting the cosmic vision of the Pauline prison
epistles and the Johannine corpus.19 History is essentially the battle be-
tween the Incarnate Word and the forces of darkness, with the Word
ultimately victorious.
The specic contours of this battle are expressed by the appearance
of the sun and the moon within the light cloud. Hildegard later explains
that the lion in the sun represents Jesus as the Son of Mary, in his concrete
appearance in history,20 while the capricorn in the moon represents the
Church.21 The Church follows Jesus and reects his divine light thanks
to the regeneration of baptism. The identication of the Church with
Christ is so intense that Hildegard can also speak of the Church herself
as the sun that lights up the earth with its rays.22 But Christ remains the
protagonist, constantly “pillaging” the fortresses of the devil and restoring
joy to many souls through his own “violent” action.
It is here that the moral life of the Christian nds its place. The
mysterious words at the end of the passage about the capricorn ghting
18 Ibidem, 11.
19 Cfr. Col 1:15-20, Jn 1:1-18, Ap 12:1-16.
20 hildeGard Von BinGen, Rewards, 33.
21 Ibidem, 34.
22 Ibidem, 33.
242 243sacramental penance as existential liberation in hildegard
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
the Great Bear are taken by Hildegard to apply directly to the read-
er: “This means that through divine inspiration justice reveals that the
Church wins a glorious victory over the devil through the good and holy
works of its members. For every faithful person, renouncing himself
and following in Christ’s footsteps, destroys the works of darkness and
unites himself with God.”23 The Great Bear constellation is located in
the north, circling the north pole, and therefore naturally represents
active demonic forces, which always come from the north in this vision,
diametrically opposed to the warmth and fecundity of the south.24 The
Christian participates in the battle against these forces precisely as a
member of the Church, who is the one who wins the victory in her
members. From the very beginning, Hildegard thus places the moral life
squarely in a cosmological context that is simultaneously ecclesial and
Christological.25 While Hildegard agrees with Plato about the need to
break free from the imprisonment of appearances, her account of the
soul’s ascent is as far as possible from Plotinus’ “ight of the alone to
the Alone.”26
All these dimensions of Hildegard’s anthropology are summed up
in the metaphor of music. The man who represents God is blowing into
a trumpet-shaped cloud, “since the divine and sweet order found in all
things that the Divinity brings forth proceeds according to the divine
will, like sound from a trumpet. The trumpet is full of all sounds sound-
ing rapidly because all things, reasonable or unreasonable, obey the di-
vine order in full subjection. They obey God out of honor and praise
since he created them. For God is good and all things that come from
him are good.” The whole cosmos in all its parts is like a melody played
by God. As music, it is fundamentally bound up with the movement of
time, expressing itself through the sequence of changing notes. Like
the sound of a trumpet, it depends on the continuing activity of the
musician at every moment of its existence. The musician is intimately
involved with the melody, as its conscious author, but is clearly distinct
23 Ibidem, 34–35.
24 Cfr. ibidem, 11–12, 26.
25 Cfr. ruGe, Theology of Repentance, 230.
26 plotinus, The Enneads, trans. S. MacKenna, Faber and Faber, London 1969,
VI.9.11.
244 245robert a. marsland iii
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
from it, transcending it as an artist transcends his work. Like any great
piece of music, this one is driven forward by tension and conict, which
do not detract from its harmony and beauty, but rather highlight and
deepen it.
ii. error theory: the lure oF idolatry
After describing the glorious, dynamic harmony of the deeper reality,
Hildegard turns to the main theme of the book: how we get trapped
on the surface, in the dark “cave” of Plato, and how to return to the
sunlight. For Hildegard, this drama of imprisonment and liberation is a
central aspect of the larger story. She presents it as a further articulation
of the primordial conict between the “light cloud” and the darkness,
which constitutes the tension of the cosmic melody:
Then I saw a cloud coming from the North that extended itself to the darkness.
It had become parched of all joy and happiness since it had neither touched
the sun nor shown itself to it. It was full of wicked spirits who wandered here
and there. They planned out snares for people, but blushed when they thought
about the person mentioned earlier. And I heard the ancient serpent say to
himself: “I will prepare the powers of my strength as a fortication and will
ght my enemies with all my strength.” And he spit out of his mouth a froth
of many impurities and blemishes upon the people. He inamed and mocked
them, saying: “Yah! I will make those who call themselves the sun through
works of light be repulsive and benighted and horrible in darkness.” And he
spewed forth a most disgusting mist from his mouth, which covered the earth
like the blackest of smoke. Then a very loud and disturbing thunder rumbled
from the mist, saying: “No person should adore another God unless he sees and
knows him. Why should anyone pay attention to someone he does not know?”
I saw in this mist, however, the various images of various sins.27
The vivid imagery of the parched cloud and the ancient serpent cul-
minates in the voice of the mist, persuading men to voluntarily enclose
themselves in the world of appearances, abandoning the invisible reality
of God. In her commentary on this scene, Hildegard explicitly con-
nects it to the Biblical theme of idolatry, citing the litany of the vanity
of idols in Psalm 115.28 The 35 images of various vices that constitute
the bulk of the book all emerge from this mist with its thundering ar-
27 hildeGard Von BinGen, Rewards, 12.
28 Ibidem, 37.
244 245sacramental penance as existential liberation in hildegard
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
gument, graphically representing how all sin is really an expression of
the basic posture of idolatry, which ignores or denies anything it cannot
grasp and control. This attitude is incompatible with the divine tran-
scendence: “Such evil persuasions turn man’s reason away from the true
God who is invisible to human frailty in the brightness of his Divinity.”29
Our imprisonment in the world of appearances is not a consequence of
bodily existence, or of giving too much attention to the evidence of the
senses. The invisibility of God derives directly from the “brightness of
his Divinity,” by which he radically transcends the whole created order.
The rst concrete manifestation of this idolatrous attitude is the
image of “earthly love” projected from the mist:
The rst image [...] had his arms around the base of a huge tree with many
limbs and branches, all lled with many dierent kinds of owers. He picked
a lot of these owers and held them in his hands while he said: “I hold all the
world’s kingdoms with their greatness in my hands. Why should I be withered
when I have all this greenness in my hands? Why should I be old when I could
be young? Why should I lose my sight to blindness? If this happened, I would
be embarrassed. I will hang onto the beauty of this world as long as I can. I do
not understand words spoken about another life when I have never seen it.”
But after he had said this, the root of the tree dried up and the tree fell into
the darkness mentioned earlier. When the tree fell, this image also fell into the
darkness with it.30
The role of the tree in this temptation calls to mind the account of the
rst sin in the third chapter of Genesis. But the details are completely
original, casting fresh light on the origin and content of this sin. At rst
glance, the man makes a convincing argument. “Greenness” is a pro-
foundly positive theological category for Hildegard,31 part of her pro-
found appreciation for the beauty of creation in its vitality and fecun-
dity. The error of the tempter comes from the attitude of “grasping,”
dramatically portrayed in his actions of hugging the tree and picking
the owers. His determination to “hang onto the beauty of this world
as long as I can” makes him blind to the deeper beauty of the cosmic
story, incapable of understanding “words spoken about another life.”
The vision immediately shows why this attachment to the surface leads
29 Ibidem, 32.
30 Ibidem, 12.
31 Cfr. Mews, Religious Thinker, 57–8.
246 247robert a. marsland iii
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
to misery by its own logic: when one picks the owers to possess them
more securely, they die and wither, since they are separated from their
root. And even the tree itself, despite its longer lifespan, eventually with-
ers and dies, as part of the cosmic rhythm of generation and corrup-
tion. The attempt to denitively possess the living reality of the material
world contradicts its nature as a temporal process, and necessarily kills it.
The manifest futility of this rst attempt at autonomous happiness
launches a chain of further vices, eventually leading to anger, murder,
and frivolous satisfaction. One particularly interesting stage in this jour-
ney is the vice of hard-heartedness, which shows Hildegard’s apprecia-
tion for the appeal and destructiveness of individualism:
The fourth image looked like dense smoke rising up as high as a tall person.
This image did not have any human members, except very large black eyes. It
did not move up or down but remained motionless in the darkness mentioned
earlier. It said: “I created nothing; I established nothing. Why, therefore, should
I do any work? Why should I wear myself out? Nothing excites me except what
benets me directly. Let God who created all things take care of these things.
For if I atter someone and ask them about their work, what good will it do
me? I am not going to do anything, good or evil. For if I am always busy being
compassionate, what good will it do me? What kind of life will I have if I pay
attention to all the happy and sad people? I will take care of myself. Let others
take care of themselves.”32
Just as worldly love argued from the true theological premise of the
beauty of creation, here hard-heartedness argues from the universality
of God’s providence. Since God created everything and takes care of
everything, each individual is free to focus on himself, leaving the rest
to the Creator. This is a sort of radical quietism, which has a certain
theological plausibility to it, especially as a reaction to the anxious activ-
ism of those who think the salvation of the world depends on their own
eorts. But the error lies in the initial movement of idolatry, by which
man severs his relationship with God, excluding him from the realm of
conscious attention. That primordial sin is what makes the speaker see
God’s providence as something totally external to himself, blinding him
to the manifold ways in which all created things actively participate in
this work of God.
32 hildeGard Von BinGen, Rewards, 14.
246 247sacramental penance as existential liberation in hildegard
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
The contrary virtue of mercy invites the hard-hearted to contem-
plate the participatory and relational dimension of providence, as it ex-
tends through the whole material cosmos:
From the storm cloud I again heard a voice answer this image: “O you of stone,
what are you saying? Flowering herbs give out an aroma and a stone glitters; all
creation shows its fullness in some way. All the creatures on the earth minister to
humans and by doing this freely they accomplish good. You, however, are not
even worthy enough to have the form of a human. Since you have no mercy you
are like pungent black smoke. But I am like the sweetest plant growing in the air.
I have moisture and I am green. My veins are so full that I can help others. For
I came forth with the Fiat that made all creation for serving humans. But you
are not like this. I think about what is needed and I do that. I help all the sick
get healthy; my words are like salve for pain. But you are nothing but pungent
smoke!”33
The hard-hearted individualist is represented by a column of smoke be-
cause he has excluded himself from the logic of creation. He is “not even
worthy enough to have the form of a human,” because he has broken his
connection to the great cosmic web of giving and receiving.34 It is only by
inserting oneself into the ow of gift that one comes to participate in the
“greenness” that worldly love desperately tried to grasp in the rst scene.
iii. the answer: sacraMental penance
After describing the real reality in the sunlight, and accounting for our
imprisonment in the cave of shadows, Hildegard provides a practical
solution. Or rather, it is God himself who provides the solution, since he
is personally invested in the victory over the darkness:
I saw that the man I mentioned earlier held a sword in his hand. It had three
cutting edges and its hilt had been placed in a sheath. He then started swinging
it around as if he were going to cut something. This gladiator said: “I have the
greatest zeal possible against the North and everyone who dwells there. Who can
conquer me? No one! For I have no material in my make-up; no man brought
me forth from a woman. But I judge everyone’s works. God formed man from
the slime of the earth when he completed all his works. But I see into man, just
like looking into a mirror.”35
33 Ibidem, 14–15.
34 Cfr. ruGe, Theology of Repentance, 236.
35 hildeGard Von BinGen, Rewards, 17.
248 249robert a. marsland iii
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
Hildegard explains this scene with another series of graphic images, de-
picting the punishments by which God slays each of the vices described
previously. For example, hard-heartedness is punished in the following
terrifying way:
Behold I saw a dry well that was wide and deep. Its bottom was seething pitch.
The pitch has a wide hole in it through which ery smoke and ery worms
rose up into the well from below. Sharp and ery spikes were tossed around in
the well, as if by the wind. The souls of those who had been hard-hearted and
were without mercy while they had been alive sat on the bottom of the well.
They were afraid that they would fall through the hole in the bottom of the
well into the re below. They suered greatly from the smoke and worms and
spikes. They sat on the bottom of the well in the seething pitch and were afraid
that they would fall into the re below because they had been unholy to others.
They suered from the smoke because they had ed from God in their wick-
edness. There were attacked by the worms because they had brought inhuman
sorrows to others, and they were attacked by the ery spikes because had been
hard-hearted and showed no mercy. I saw and I knew these things.36
For Hildegard, there is no contradiction between this unsettling vision
and the mercy of God. On the contrary, these punishments are a conse-
quence and manifestation of divine mercy, the “divine scourges of the
merciful God”:
For the torments of these punishments cleanse these souls who, living in this
changing world, have earned in a nonchanging way the cleansing of their sins
through punishment. But these torments have not cleansed them from the
death which comes to the body; these torments do not prevent them from be-
ing weighed in the world by the divine scourges of the merciful God. But these
torments will cleanse them unless they are snatched away from these punish-
ments by the labors of men or by the virtues of the holy ones which God works
in those men when they call upon the piety of divine grace.37
Hildegard constantly reiterates that the point of this punishment is
“cleansing.” The warrior-God “slays” the vices by setting men free from
them, removing them from the power of darkness and restoring them to
the light of reality. Each vice has its own distinct punishment, in which
each element of torment is both a consequence of some dimension of
the sin, and a source of purication from that aspect. Some of these
connections are obscure, but others are relatively obvious. For example,
36 Ibidem, 53.
37 Ibidem, 47.
248 249sacramental penance as existential liberation in hildegard
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
the illusory self-suciency of the hard-hearted person is cleansed by his
precarious existence on the edge of the ery hole, where he is unable to
guarantee by his own power that he will not fall in. And his self-imposed
shield of isolation from the rest of the world is penetrated by the ery
spikes, which can be seen as the painful rst steps in re-establishing the
broken relations.
But these terrors also serve another, more immediate purpose: as a
motive for action implicating the reader here and now. The place of the
punishments within Hildegard’s vision lends them sucient credibility
to spark a decision, since they cohere so well with the whole picture. Far
from being arbitrary declarations, they are natural consequences of the
internal dynamism of each vice and of God’s investment in the battle.
These threats thus prepare the reader to respond personally to the con-
crete call to action:
Let men, however, who sweat in worldly love, if they want to overcome the
wicked spirits who placed worldly love before them and if they are eager to ee
from the punishments of the world that you see, punish themselves with sack-
cloth and scourges. And let them fast on plain bread and plain water according
to the extent that they have sinned by choice, will, time and conversation, and
according to the extent that their true teacher in his humanity made public
repentance prescribed by priests. This is so because whoever wants to repent
justly ought to be presented to his judge who will punish him in proportion to
his sin. The judge, however, is the very priest who serves in the oce of my
son. For when the mind of men feels guilty, let it tell its sins to the priest, just
as it was shown in the law when the lepers showed themselves to my servant
Moses. For this reason, sins should be confessed to the priest since the mild fear
of confession was revealed in the sweat of my son and repentance was revealed
in the drops of his blood.38
This invitation is a fascinating testimony to the development of sacra-
mental theology, contemporary with the disputes of Peter Lombard and
Peter Abelard over the place of penance in the sacramental economy,39
and predating the Fourth Lateran Council’s imposition of annual con-
fession by more than 50 years. As with the other dimensions of Hilde-
gard’s thought, her view of penance is deeply permeated by the pro-
38 Ibidem, 47–48.
39 Cfr. P. anciaux, La théologie du sacrement de pénitence au XIIe siècle, É. Nauwelaerts - J.
Duculot, Louvain - Gembloux 1949.
250 251robert a. marsland iii
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
phetic tradition of Israel. The solution proposed by the prophets to the
slavery of idolatry is markedly distinct from the solution of the Greeks
to the slavery of appearances. This is a consequence of the fundamental
cosmological dierences we saw earlier, and especially of God’s direct
involvement in the process of liberation. The Israelite or Christian who
falls into idolatry has broken the terms of the covenant with God; he is
not only spiritually sick, but has violated the order of justice. A properly
judicial proceeding is required, by which the guilty party acknowledges
the injustice, willingly takes on a punishment that manifests his conver-
sion, and is restored to full participation in the people of God.40 It is
this judicial act that reopens the gates to divine illumination, ourishing
of all the virtues, and victorious conquest over the “seven stars of the
Great Bear.”
The nal sentence on the sweat of Christ in the garden takes this
basic observation deeper, synthesizing it with the reections of the Car-
olingian theologians on the value of the act of confession, and antici-
pating the Thomistic theory of the ecacy of absolution in converting
the rst steps of repentance into perfect contrition. The original Latin
text reads, “Quia verecundus timor confessionis sudori lii mei adest,
et penitentia guttis sanguinis ipsius.”41 The expiatory dimension of the
“verecundus timor” had been noted by Alcuin of York42 and further
developed by the 10th-12th century author of De vera et falsa poenitentia.43
Although the generic verb adest leaves open a wide variety of interpre-
tations on the precise nature of the connection, Hildegard clearly sees
the penitential embrace of this fear as intimately bound up with one
of the most dramatic moments of Christ’s passion, painting a new and
rich image of how Confession is a true celebration of the paschal mys-
40 Cfr. P. BoVati, Ristabilire la giustizia: procedure, vocabolario, orientamenti, Ed. Ponticio
Istituto Biblico, Roma 2005, 78–103.
41 hildeGard Von BinGen, Liber vitae meritorum, CCCM 90, 1995, 50.
42 Cfr. alcuin oF yorK, De confessione peccatorum, ad pueros sancti Martini: Monumenta
Germaniae Historica, Epistolarum, IV (Karolini aevi, II), München 1978, especially
195,1-2 on the confession of sins as a “sacrice” to God.
43 De vera et falsa poenitentia 10, 25: PL 40, 1122: “Erubescentia enim ipsa partem habet
remissionis [...] Multum enim satisfactionis obtulit, qui erubescentiae dominans, nihil
eorum quae commisit, nuntio Dei denegavit [...] Et quoniam verecundia magna est
poena, qui erubescit pro Christo, t dignus misericordia.”
250 251sacramental penance as existential liberation in hildegard
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
tery.44 Through the mediation of the priest, the penitent’s fear is trans-
formed into the very sweat of Christ shed in this crucial moment of
prayer to his Father. And the sweat is thus transformed into blood, into
the saving blood of Christ poured out for the salvation of many. The
transformation of water into blood serves as a powerful image for the
transformation of imperfect contrition into supernatural charity, which
Thomas will argue is accomplished through contact with Christ in the
sacrament.45
iV. conclusion
By situating sacramental penance within this ample theological and an-
thropological context, Hildegard provides a comprehensive manual for
liberation from the cave of shadows. Her participation in the tradition
of divinely inspired prophecy gives her access to important elements
of this process that are absent or obscure in Plato’s depiction of this
quest, and that remain problematic for many Christian thinkers who
rely on his theoretical framework. The overall structure of Hildegard’s
vision, anchored in the man who spans the cosmos, places the whole
account in a deeply historical and incarnational key. The history of sal-
vation is not an ad-hoc solution to an unfortunate mistake, but lies at the
heart of God’s original design. The material elements participate in this
plan from the very beginning, and are charged with salvic meaning.
The Church herself is a principal protagonist of the drama, insepara-
bly united to the event of the Incarnation within the “light cloud” that
confronts the darkness. Hildegard describes the psychology of the dark-
ness in biblical language, casting the moral life essentially as a struggle
against idolatry. In contrast to the illusion of idolatrous control, the true
logic of the cosmos is characterized by divine mercy, in which all crea-
tures actively participate. In this context, sacramental penance appears
in its full theological splendor as re-insertion into the divine plan.
44 Cfr. thoMas aquinas, Summa Theologiae, III, q. 60, a. 3; Catechism of the Catholic
Church, n. 1085.
45 Cfr. thoMas aquinas, Summa Theologiae, III, q. 86, a. 4, ad 3; P. lópez-GonzÁlez,
Penitencia y reconciliación: Estudio histórico-teológico de la “Res et Sacramentum,” EUNSA, Pam-
plona 1990, 160–186.
252 TMrobert a. marsland iii
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 235-252
This brief overview of Hildegard’s theology of penance conrms
Pope Benedict’s declaration on her particular relevance for contem-
porary man: “The teaching of the holy Benedictine nun stands as a
beacon for homo viator. Her message appears extraordinarily timely in
today’s world, which is especially sensitive to the values that she pro-
posed and lived.”46 Hildegard’s prophetic charism enabled her to grasp
and communicate the cosmovision of Christian faith and the place of
the spiritual life within it, in a way that incorporated and interpreted
the best available empirical knowledge of the natural world. In an age
where the doctrines and practices of Christianity seem increasingly re-
moved from the tangible realities of everyday existence, her Liber vitae
meritorum appears as a uniquely powerful instrument “for the cleansing
and saving of souls,”47 whose full ecacy has yet to be unleashed.
46 Benedict xVi, Lux sui populi, n. 7.
47 hildeGard Von BinGen, Rewards, 49.
STATUS
QUAESTIONIS
LA VERGINE MARIA SULLA
“VIA PULCHRITUDINIS”
Un percorso di ricerca mariologica avviato nel 1975
paMela salVatori
Ponticia Università Antonianum, Roma
riassunto: È trascorso quasi mezzo secolo
dall’esordio degli studi mariologici sulla “via
pulchritudinis”, un cammino per ripensare
il mistero di Maria in prospettiva estetica. In
queste pagine, si propone uno studio sulla
ricerca mariologica sulla “via pulchritudi-
nis” avviata nel 1975 e non ancora conclusa.
L’articolo sarà suddiviso in quattro parti. Le
prime tre saranno dedicate all’analisi dei
contributi dal 1975 al 2021, mentre nell’ul-
tima parte si rietterà, a mo’ di conclusione,
sulle acquisizioni e le problematiche ancora
aperte a livello metodologico e contenutisti-
co. Nel fare ciò si indicheranno alcune piste
di indagine e approfondimento per prose-
guire la ricerca mariologica sulla “via pul-
chritudinis”.
parole chiaVe: mariologia, estetica, via pul-
chritudinis, bellezza, Paolo VI.
aBstract: Almost half a century has passed
since the beginning of Mariological studies
on the “via pulchritudinis”, a journey to re-
think the mystery of Mary from an aesthet-
ic perspective. In these pages, we propose a
study on Mariological research on the “via
pulchritudinis” begun in 1975 and not yet
completed. The article will be divided into
four parts. The rst three will be dedicated
to the analysis of contributions from 1975
to 2021, while the last part will reect, by
way of conclusion, on the acquisitions and
the problems still open at a methodological
and content level. In doing this, some lines
of investigation and study will be indicated
to continue Mariological research on the “via
pulchritudinis”.
Keywords: mariology, aesthetics, via pulchri-
tudinis, beauty, Paul VI.
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), Vol. 37, 255-304
ISSN 0394-8226
DOI 10.17421/ath371202309
256 257pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
soMMario: I. Paolo VI e gli esordi della ricerca (1975-1995). 1. La Société française d’études
mariales e i Servi di Maria. 2. Stefano De Fiores. Un approccio “metodologico-conte-
nutistico-cibernetico”. 3. Ildefonso Murillo. “Il mistero di Maria nella sua unità ar-
monica”. 4. Osservazioni sul primo ventennio di ricerca. II. La “svolta” epistemologica
(1997-2005). 1. Miguel Iribertegui Eraso e Cettina Militello. Due diversi sentieri sulla
via pulchritudinis. 2. Johann Roten. Limiti e pregi della via pulchritudinis. 3. PAMI. La via
pulchritudinis come “strumento di indagine teologica”. 4. I quattro Convegni dell’AMI.
Un “approccio interdisciplinare”. 5. Osservazioni sulla “svolta” epistemologica.III.
Gli orientamenti successivi al 2005. 1. Vincenzo Battaglia. Prospettive di ricerca. 2. Jesús
Casás Otero. Un trattato di mariologia sub specie pulchritudinis. 3. Qualche nuova “pie-
tra” sulla via pulchiritudinis. 4. Osservazioni sull’ultimo periodo di ricerca. IV. Rilievi
conclusivi sullo stato attuale della ricerca. 1. Alcune “pietre miliari” sulla via pulchritudinis. 2.
Alcune “ombre” sulla via pulchritudinis. 3. Articolazione relazionale dei contenuti.
È trascorso quasi mezzo secolo dall’esordio degli studi mariologici sulla via
pulchritudinis, un cammino “nuovo” o, per meglio dire, il tentativo, ambi-
zioso e aascinante, di ripensare il mistero di Maria in prospettiva estetica.
All’origine di tale impresa una stimolante intuizione del Santo Pa-
dre Paolo VI, animato da un ardente amore per la Vergine e dal desi-
derio di proclamare, in modo adeguato ai tempi, l’incanto della Tota
pulchra ad un mondo «che ha bisogno di bellezza per non sprofondare
nella disperazione».1 Un appello, presto accolto dagli studiosi di mario-
logia con vivo interesse, che si collocava nel più ampio contesto di studi
su estetica e teologia già in atto da tempo.2
1 paolo VI, Messaggio agli artisti, 8.12.1965, AAS 58 (1966) 13, in «Insegnamenti di Paolo
VI», III (1965), LEV, Città del Vaticano 1966, 755. La sensibilità estetica di Paolo VI, as-
sieme al suo amore per la Vergine Maria e al desiderio di farla conoscere e amare, era già
emersa in altre occasioni. Oltre al messaggio dell’8 dicembre 1965, in cui elogiava il potere
della bellezza, come della verità, di infondere gioia nel cuore, perché «frutto prezioso che
resiste all’usura del tempo, che unisce le generazioni e le fa comunicare nell’ammirazione»,
nell’omelia dello stesso giorno additava Maria come «specchio nitido e sacro dell’innita
Bellezza», ideM, Omelia, 8.12.1965, AAS 58 (1966) 8. L’anno successivo, parlando dell’Im-
macolata, aermava ancora che «basterebbe questo pensiero per inebriare i nostri spiriti,
che tanto più sono avidi di umana bellezza, quanto più falsa, più impudica, più deforme,
più dolente, la sembianza umana ci è oggi presentata nella molteplice e quasi ossessionante
visione dell’arte gurativa. Si fermi a questo pensiero chi vuole, per restaurare la scienza
della bellezza e per scoprirne i suoi trascendenti rapporti, e per il gaudio interiore e per il
costume esteriore ritrovi in Maria la più alta, la più vera, la più tipica gura dell’estetica
spirituale umana», ideM, Allocuzione, 8.12.1966, AAS 59 (1967) 39.
2 Non è possibile entrare nel merito di questi studi nel presente lavoro dedicato all’am-
bito mariologico. Si ricorda, tuttavia, che è stato Hans Urs Von Balthasar in tempi
256 257la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
Il suo provvidenziale sorgere e i primi passi della ricerca lungo la via
pulchritudinis saranno oggetto della prima parte del presente articolo, de-
dicato alle intuizioni iniziali di coloro che seppero cogliere quel «ore»
sbocciato nel cuore del Santo Padre nell’intento di rinnovare la pietà
mariana del Popolo di Dio.3 Gli apporti editi nel corso dei primi tempi
ad opera di diversi autori, ciascuno a suo modo, con i suoi pregi e limiti,
suscitarono la consapevolezza di un cammino promettente, per quanto
soggetto a inevitabili rischi, possibili deviazioni, esiti spesso incerti e non
sempre garantiti successi.
Il cammino prontamente intrapreso, tuttavia, col passare degli anni,
si rivelò assai complesso e implicò svolte decisive. Così avvenne che l’o-
rientamento pastorale degli inizi, suggerito dalle parole stesse del Papa,
lasciò il passo alla consapevolezza di dover fondare epistemologicamen-
te una mariologia via pulchritudinis per poter rispondere adeguatamente
alla nalità additata dal Santo Padre. Tale presa di coscienza non fu
certo casuale. Favorita dall’incontro della teologia con l’estetica, essa
maturò gradualmente nei teologi anche grazie alla scoperta di quella
tensione estetica che attraversa le pagine della Sacra Scrittura, la misti-
ca, la liturgia, l’arte cristiana.4
Come si vedrà nella seconda parte dell’articolo, la ricerca di uno
statuto epistemologico della mariologia in dimensione estetica, quasi del
tutto assente agli inizi, venne ad aermarsi con vigore tra gli anni 1997-
1999, divenendo in seguito, almeno per un certo tempo, predominante.
Le proposte mariologiche di quegli anni furono di grande stimolo per il
proseguimento degli studi sulla via pulchritudinis al punto che tra il 2001
e il 2005, per iniziativa dell’Associazione Mariologica Interdisciplinare
recenti a compiere la cosiddetta “svolta estetica” in teologia nel contesto della sua
monumentale trilogia: Gloria, Teodrammatica e Teologica. Per una panoramica generale
sulla questione estetica e il suo incontro con la teologia, le origini della riessione
sulla bellezza, la riessione biblica, patristica, medievale, nonché la sua attualità e le
prospettive di ricerca, si rimanda a M. rupniK, Bellezza, in G. BarBaGlio, G. BoF, s.
dianich (a cura di), Teologia (dizionario), San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, 154-179.
3 Cfr. paolo VI, Allocuzione, 16.5.1975, AAS 67 (1975) 338, in «Insegnamenti di Paolo
VI», XIII (1975), LEV, Città del Vaticano 1976, 528.
4 Cfr. pontiFicia acadeMia Mariana internationalis (PAMI), La Madre del Signore.
Memoria, presenza, speranza. Alcune questioni attuali sulla gura e la missione della beata Vergine
Maria. Lettera della PAMI ai cultori di mariologia, PAMI, Città del Vaticano 2000, n. 33.
258 259pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
Italiana (AMI), si organizzarono quattro importanti Convegni sul tema,
frutto di intensi sforzi da parte di numerosi studiosi.
Al contrario, le proposte successive al 2005, esaminate nella terza
parte del presente lavoro, lasciano emergere come l’interesse per la via
pulchritudinis sia andato scemando, forse inaspettatamente, dopo un tem-
po di grandi entusiasmi. Le pubblicazioni dal 2006 ad oggi, infatti, non
sono numerose né signicative, se si esclude qualche eccezione.
Probabilmente l’esistenza di alcuni nodi problematici costituitisi
nel corso del cammino, e mai pienamente denunciati né risolti, è una
delle cause del rareddarsi degli entusiasmi. Pertanto, nell’ultima parte
dell’articolo, si esporranno sinteticamente alcuni punti fermi e alcuni
nodi problematici della riessione mariologica sulla via pulchritudinis così
come si presenta allo stato attuale, nella speranza che la ricerca, ripetu-
tamente incoraggiata dagli stessi Ponteci nel corso del tempo, riprenda
vigore e possa ancora proseguire.
Per evitare confusioni, n da ora si fa presente che, tra i diversi nomi
con cui si indica tale disciplina negli studi che verranno via via esaminati
(mariologia estetica, estetica mariologica, mariologia iconica, mariologia
via pulchritudinis, estetica mariana), nel presente articolo si preferirà l’e-
spressione “mariologia via pulchritudinis”, che traduce letteralmente la “via
della bellezza”, in attesa di un accordo sulla terminologia da utilizzare.
Nel corso dell’esposizione sarà possibile notare che le diverse espressioni
ricorrono spesso indistintamente negli apporti dei teologi, benché non sia
mancato chi si sia pronunciato a favore dell’una o dell’altra.5
i. paolo Vi e Gli esordi della ricerca (1975-1995)
Il 16 maggio 1975 nell’aula magna del Ponticio Ateneo Antonianum di
Roma, il Santo Padre sorprendeva gli studiosi di mariologia, convenuti
in quel luogo in occasione di due importanti Convegni,6 con una propo-
5 Ad esempio, Cettina Militello ha preso posizione a favore di una “mariologica ico-
nica” e “mariologia via pulchritudinis”, in C. Militello, Mariologia e via pulchritudinis,
«Marianum» 61 (1999) 459-487. A ragione, dunque, il teologo Alfonso Langella nel
2017 esortava i teologi a fare chiarezza sui nomi in a. lanGella, La via pulchritudinis
in teologia: in cosa consiste?, «Ephemerides Mariologicae» 67 (2017) 407-428.
6 Si trattava dei partecipanti al VII Congresso mariologico, appena concluso, e al XIV
Congresso mariano, di imminente apertura, dedicato al tema Maria e lo Spirito Santo.
258 259la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
sta, presto divenuta celebre, che intendeva rispondere a un interrogativo
«di grande attualità pastorale, e anche dottrinale»: «come riproporre
in maniera adeguata Maria al Popolo di Dio, sì da ridestare in esso un
fervore di rinnovata pietà mariana?». Così si esprimeva il Papa:
si possono seguire due vie. La via della verità, anzitutto, cioè della speculazione
biblico- storico-teologica, che riguarda l’esatta collocazione di Maria nel miste-
ro di Cristo e della Chiesa: è la via dei dotti, quella che voi seguite, necessaria
certamente, di cui si avvantaggia la dottrina mariologica. Ma vi è anche, oltre a
questa, una via accessibile a tutti anche alle anime semplici: è la via della bellezza,
alla quale ci conduce, alla ne, la dottrina misteriosa, meravigliosa e bellissima
che forma il tema del Congresso Mariano: Maria e lo Spirito Santo.7
Nell’«incomparabile splendore» della «bellezza incontaminata» della
Vergine, il Santo Padre indicava quell’ideale di perfezione in cui ssare
lo sguardo, troppo spesso oeso e accecato dalle «ingannatrici immagini
di bellezza di questo mondo». Ed esclamava: «quanti nobili sentimenti,
quanto desiderio di purezza, quale spiritualità rinnovatrice potrebbe su-
scitare la contemplazione di così sublime bellezza!».8
L’incoraggiamento di Paolo VI a percorrere la via della bellezza
era motivato da una preoccupazione pastorale. Lui stesso aermava di
volersi esprimere «in vista di un ne pastorale piuttosto che scientico»,
esortando i teologi ad adoperarsi per riaccendere «la luce soave e ma-
terna della devozione a Maria»,9 anché essa non si aevolisse nella
moderna generazione. Tuttavia, come faceva notare Crispino Valen-
ziano molti anni più tardi, si trattava di una «parola-laser», che lasciava
presentire «la pregnanza dell’invito a oltrepassare la circostanzialità del-
la sua intuizione».10 Secondo questo teologo, il Santo Padre «disboscava
così il sentiero che […] conduce per peso di gravità alla interazione nel
vissuto cristiano tra bellezza e verità».11 In altre parole, indicava una
“via”, teologica e pastorale, che bisognava percorrere.
7 paolo VI, Allocuzione, 16.5.1975, in AAS 67 (1975) 338, in «Insegnamenti di Paolo
VI», XIII (1975), 528.
8 Ibidem, 529.
9 Ibidem.
10 c. Valenziano, Verso una epistemologia della Via Pulchritudinis. Tre lezioni dottorali h.c.,
Edizioni Liturgiche, Roma 2009, 94.
11 Ibidem, 96.
260 261pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
La suggestiva intuizione di Paolo VI fu presto accolta da alcune
Società mariologiche e singoli teologi, dando avvio agli studi sulla
via pulchritudinis. Ma c’era bisogno di tempo per saggiare il suolo su
cui procedere e scegliere la direzione da prendere. Le perplessità
sul modo di intendere le parole del Papa si susseguirono per anni.
La proposta di Paolo VI, così come era stata formulata, non poteva
lasciare i teologi senza interrogativi: come intendere le sue parole? Si
trattava di «semplici richiami alla legittimità e importanza pastorale
dell’arte sacra, oppure impegnativa ricerca di un’alternativa speci-
camente teologica più feconda?». E, «concretamente, come integra-
re sinfonicamente le vie classiche del verum et bonum con l’originalità
specica della via pulchritudinis?».12
Anche i biblisti da parte loro si interrogavano a riguardo:
è corretto attendersi che i biblisti in quanto tali intraprendano la via pulchri-
tudinis così strettamente intesa? Non si dovrebbe piuttosto dirottare questa
attesa verso gli artisti o, per lo meno, verso i critici o gli storici dell’arte?
Non spetterebbe specialmente a costoro accedere – attraverso la genialità
estetica e mediante la riessione su quei “veri ‘luoghi teologici’ che sono
le “arti, sia letterarie sia plastiche” – al mistero della beata Vergine Maria,
che, secondo le parole del Pontece, “è il modello supremo e assoluto di
perfezione, la cui immagine in ogni tempo gli artisti hanno cercato di rap-
presentare nelle loro opere”?13
Dunque, che orientamento dare a questo cammino per raggiungere
la mèta indicata dal Santo Padre? Inoltre, avvisava Crispino Valen-
ziano: «non si supponga che via pulchritudinis vera e propria sia stata
percorsa e ripercorsa nella nostra storia; sarebbe ipotesi illusiva sul
fatto e illusiva sul senso supporre un’usualità corrente».14
In altri termini, si presentava ai teologi un «compito da pionieri
e in un momento storico non facile».15 Si apriva, così, la strada per
una teologia mariana che metodologicamente valorizzasse al meglio
12 P. Vanzan, La via pulchritudinis nella mariologia recente, «La Civiltà Cattolica» 154/3
(2003), 138.
13 F. Manzi, La bellezza di Dio percepita e rispecchiata nella bellezza della Beata Vergine Maria,
«La Scuola Cattolica» 81 (2003) 745; ideM, La bellezza di Maria. Riessioni bibliche, Ánc-
ora, Milano 2005, 12-13.
14 Valenziano, Verso una epistemologia, 94.
15 Vanzan, La via pulchritudinis nella mariologia, 139.
260 261la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
la sensibilità, arricchendo in tal modo la secolare Tradizione della
Chiesa.16
1. La Société française d’études mariales e i Servi di Maria
Con la Société française d’études mariales gli studi sulla via pulchritudinis pre-
sero avvio nell’anno stesso del discorso di Paolo VI.17 Fu specialmente
il contributo del losofo Alain Gouhier a suscitare interesse tra i teologi
del successivo dibattito.18 Ad Alain Gouhier va il merito di aver colto
nella persona di Maria l’«icona che produce un’icona»,19 il capolavoro
di Dio che produce il capolavoro per eccellenza, Gesù Cristo. L’autore,
in linea con le aspirazioni mariologiche conciliari, metteva in relazione
la bellezza della Madre con quella del Figlio e di tutta la Trinità, va-
lorizzando il ruolo di Maria nell’Incarnazione e invitando gli artisti a
considerare la Vergine soggetto attivo nell’evento di Cristo, e non più
solo oggetto dell’azione divina.
Qualche anno più tardi, nel 1980, David Maria Turoldo, dei Servi
di Maria, con il suo tipico incedere poetico, si incamminava anch’egli
sulla via pulchritudinis nel suo Laudario alla Vergine,20 una raccolta di lodi
composte in varie occasioni. Singolare il suo orientamento escatologi-
co nel modo di concepire la via di Paolo VI, una «via da seguire se si
vuole raggiungere la beatitudine promessa. Una beatitudine che non
può essere tale se […] è solo verità»21 perché non può darsi verità senza
bellezza. Valorizzando la proposta del Santo Padre, Turoldo scriveva,
a proposito dell’estetica, che «di per sé indica la stessa esperienza del
16 Cfr. Ibidem, 138.
17 Gli studi in merito furono pubblicati nella rivista «Études mariales» 32-33 (1975-
1976): Images et visages de Marie. Étude pluridisciplinaire sur la via pulchritudinis.
18 Si tratta di a. Gouhier, L’approche de Marie selon la Via pulchritudinis et la Via verita-
tis, «Études mariales» 32-33 (1975-1976) 70-80. Nel 1997 il domenicano Miguel Iri-
bertegui Eraso, commentando l’intervento di Gouhier, scriveva che era stato l’unico,
nel contesto del Convegno della Società francese, ad organizzare il discorso secondo
gli orientamenti di Paolo VI, cfr. M. iriBerteGui eraso, La belleza de María. Ensayo
teológico via pulchritudinis, «Cientia Tomista» 124 (1997) 9.
19 Gouhier, L’approche de Marie, 73.
20 Si tratta di d. M. turoldo, Laudario alla Vergine. Via pulchritudinis, EDB, Bologna
2012, 7 (l’edizione qui utilizzata è quella del 2012).
21 Ibidem, 9.
262 263pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
bello. Dice ordine alla sensibilità: ciò fa pensare nalmente a un Dio
“sperimentabile”. Che poi è l’unica conoscenza di Dio: come avere il
senso di Dio».22 A ragione, egli aermava che è Dio la perfezione del bello
«altrimenti non è neanche vero e neanche buono».23 Verità e bellezza
sono inseparabili, ma anche il divorzio della bellezza dal bene sarebbe
un fatale errore: inevitabile la caduta nel moralismo e nel formalismo,
in quello che Turoldo chiamava, l’«incantesimo del nulla».24 Alla con-
templazione della bellezza divina, il poeta dei Servi di Maria aancava
quella di tutto il creato e individuava i nessi esistenti tra il mistero della
Vergine Madre, il creato, l’uomo, la Chiesa e Cristo. Egli non solo con-
siderava la Vergine «sintesi della creazione» in quanto creazione pie-
namente riuscita, ma anche «sintesi della storia di Israele» e «gura e
consumazione»25 della Chiesa.
Certamente secondo altro stile, proseguiva la riessione dell’Ordi-
ne dei Servi di Maria, in occasione del Capitolo generale del 1983. Il
documento Fate quello che vi dirà, dedicando i numero 63-71 alla via pul-
chritudinis, con un richiamo esplicito alla proposta di Paolo VI, sembra-
va denirne più chiaramente la natura, almeno secondo la prospettiva
pastorale del documento. Ed è, forse, questo l’aspetto più signicati-
vo. La riessione dei Servi di Maria fu declinata secondo il dichiarato
intento di «fare della pietà mariana uno spazio santo e un’occasione
propizia per la contemplazione della Bellezza increata – Dio –, del suo
splendore – Cristo –, dell’opera precipua dello Spirito di Bellezza – la
Vergine Maria».26 Ecco, allora, che la via pulchritudinis veniva compresa,
nella sua dimensione morale e spirituale, quale «via di severo impe-
gno ascetico»,27 «via aderente alla Parola»28 e «via liale».29 Dunque,
un cammino ascetico, impegnativo percorso di colui che lotta contro
22 Ibidem, 12.
23 Ibidem, 9.
24 Ibidem, 11.
25 Ibidem, 16.
26 208° capitolo Generale ordine serVi di Maria, Fate quello che vi dirà. Riessioni
e proposte per la promozione della pietà mariana, Curia generalizia OSM, Roma 1983, 63.
27 Ibidem, 66.
28 È il titolo che introduce alcuni numeri del documento: cfr. ibidem, 67-70.
29 Ibidem, 71.
262 263la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
il peccato, per sua natura in antitesi con la bellezza, che è «splendore
della bontà e della verità».30 In positivo, «cammino di illuminazione e
sforzo di trasparenza; […] crescente immissione nella verità e santità di
Dio: per tutto ciò la “via della bellezza” si congura come “via di salvez-
za”».31 Inoltre, tale interpretazione della via pulchritudinis aveva condotto
i Servi di Maria alla rivalutazione del linguaggio simbolico e poetico,
all’aermazione della necessità di educare il gusto artistico e del ricorso
all’intuizione, alla riconciliazione di arte e fede, all’esigenza di eliminare
il brutto da tutti i segni della pietà mariana.32
2. Stefano De Fiores. Un approccio “metodologico-contenutistico-cibernetico”
Secondo il teologo Alfonso Langella fu Stefano De Fiores ad inaugurare
il vero e proprio dibattito sullo statuto scientico della via pulchritudinis
in mariologia, a conclusione del primo decennio di studi sul tema.33
Benché tale aermazione non si riscontri altrove, neppure nei contributi
dello stesso De Fiores, essa sembra attendibile. Infatti, come si è potuto
notare, no al documento dei Servi di Maria l’attenzione era volta es-
senzialmente, sebbene non esclusivamente, alla dimensione spirituale e
morale della via pulchritudinis. Le questioni propriamente scientiche non
avevano trovato luogo in modo esplicito. Ciò nonostante, quasi contem-
poraneamente a Langella, nel 2009 il già citato Crispino Valenziano
rimproverava allo stesso De Fiores di non aver colto «il la di Turoldo»,
nendo ad impelagarsi «in un “metodologico-contenutistico-ciberneti-
co” d’accesso senza supporre un epistemologico dell’itinerario […] “per
giungere a Dio e al mistero delle cose”».34
Al di là di ogni possibile opinione in merito, appare evidente che
con Stefano De Fiores sembrava giunto il momento di tracciare più
chiaramente i conni, o gli ambiti, entro cui muoversi per un approccio
estetico e teologico al mistero di Maria.
30 Ibidem, 66.
31 Ibidem.
32 Cfr. ibidem, 70.
33 Cfr. a. lanGella, Bellezza, in s. de Fiores, V. Ferrari schieFer, s. M. perrella (a
cura di), Mariologia (dizionario), San Paolo, Cinisello Balsamo 2009, 192.
34 Valenziano, Verso una epistemologia, 97.
264 265pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
Qualche anno dopo la pubblicazione del documento dei Servi di
Maria, infatti, nel 1985 veniva realizzata la prima edizione del Nuovo Di-
zionario di Mariologia, la cui voce Bellezza portava anche la rma del citato
David Maria Turoldo. Ampia e sistematica la riessione di Stefano De
Fiores ivi contenuta, nella quale egli esordiva con un triplice problema,
individuato a partire dalle parole di Paolo VI del 1975, sollevando così
alcune questioni sull’approccio estetico in mariologia.35
Scriveva De Fiores: «nell’indicazione di Paolo VI discerniamo un
triplice problema, che la via della bellezza deve arontare nei riguar-
di di Maria: quello metodologico, concernente la ricerca nel campo della
mariologia; quello contenutistico, che ha il compito di appurare il senso
della bellezza di Maria; quello cibernetico in vista di una comunicazione
artistica del messaggio mariano».36
Nel prosieguo della voce, il mariologo entrava nel merito delle sin-
gole problematiche, cercando di delinearne i punti essenziali. Relativa-
mente alla questione epistemologica, valorizzava alcuni elementi che
sembravano richiamare certe intuizioni del decennio precedente e che
anche in seguito trovarono ampia risonanza. A livello metodologico, De
Fiores poneva l’accento sul recupero del processo intuitivo della cono-
scenza in teologia, a lungo relegato all’ambito devozionale a vantaggio
di un metodo prevalentemente deduttivo e sillogistico, al quale, tuttavia,
andava il merito di aver «conferito allo studio di Maria un carattere di
logicità».37
La novità di Paolo VI signicava, per lui, che era giunto il momento
di ricorrere ad un approccio capace di valorizzare anche le «strutture
non argomentative, ma legate al bello e all’arte».38 E ciò implicava in-
nanzitutto il recupero del pensiero simbolico, legato all’esigenza umana
35 La prima parte della voce, dal titolo Il mistero della bellezza, ad opera di Turoldo, è
molto breve e non aggiunge nulla di nuovo al suo pensiero espresso in Laudario. Invece,
la seconda parte, La via della bellezza per accedere a Maria, di De Fiores, si presenta come
uno studio più ampio, sintetico e sistematico. In queste pagine faremo riferimento alla
voce, sostanzialmente invariata, della quarta edizione: D. M. turoldo, s. de Fiores,
Bellezza, in s. de Fiores, s. Meo (a cura di), Nuovo Dizionario di Mariologia, San Paolo,
Cinisello Balsamo 19864, 200-209.
36 Ibidem, 202.
37 Ibidem.
38 Ibidem, 203.
264 265la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
di comunicare conoscenze non raggiungibili per via esclusivamente ra-
zionale, in quanto frutto di esperienze interiori, intuitive ed emozionali.
Il simbolo si presenta, infatti, come quella realtà che «“mette insieme”
(symbállo) il visibile e l’invisibile, rimandando a ciò che non si conosce e al
mistero dell’essere intuito: è l’epifania del signicato inaccessibile».39 In
tal modo, si prospettava un impegnativo lavoro di ricerca, classicazio-
ne, decodicazione dei simboli mariani secondo il loro signicato origi-
nario, come pure la formazione «di una coscienza poetica e orante» dei
mariologi, che fosse in grado di «cogliere nel simbolo mariano il mistero
della Vergine in modo da saperlo presentare nel proprio tempo».40
A livello contenutistico, il De Fiores si preoccupava di appurare il
senso in cui parlare della bellezza di Maria, riconoscendo che, talvolta,
la Tradizione ha considerato la sua bellezza sica ma, in assenza di
dati scritturistici a riguardo, è stata soprattutto motivo di ammirazione
la sua bellezza interiore, mistica, nel senso di una bellezza di grazia,
scaturita dal dono dello Spirito Santo. Inne, tra i mezzi espressivi per
comunicare tale bellezza, il teologo valorizzava soprattutto l’arte per la
sua capacità di far risaltare la bellezza del piano salvico nella gura di
Maria, «microcosmo della Chiesa», per suscitare nell’uomo «un’espe-
rienza vitale, trasformante e incancellabile».41
3. Ildefonso Murillo. “Il mistero di Maria nella sua unità armonica”
Diversamente da quanto si potesse immaginare, la riessione di Stefano
De Fiores fu seguita da lunghi anni di silenzio, se si escludono due brevi
interventi in materia, non sempre valorizzati dagli studiosi successivi.42
Nel 1994 e nel 1995, infatti, tentarono la via pulchritudinis due teologi
39 Ibidem.
40 Ibidem, 204. Lo stesso dizionario dedica un’interessante voce al tema del simbolismo
mariano, si veda a. Bernard, Simbolismo, in s. de Fiores, s. Meo (a cura di), Nuovo
Dizionario di Mariologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 19864, 1163-1174.
41 Ibidem, 208.
42 Lo stesso Langella nel 2009, esaminando l’iter della via della bellezza in mariologia,
parlava di due fasi di studio nel primo trentennio di ricerca, indicando come date
1976-1985 per la prima fase e 1997-2005 per la seconda, senza accennare agli articoli
in questione, nonostante il contributo di Murillo ebbe risonanza negli autori successi-
vi. Cfr. lanGella, Bellezza, 191-192.
266 267pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
di area spagnola, i cui articoli apparvero rispettivamente sulle riviste
Estudios Marianos ed Ephemerides Mariologicae. Si trattava di Ildefonso de
la Inmaculada Soler e Ildefonso Murillo.
Mentre la proposta di Ildefonso Soler del 1994 aveva un carattere
prevalentemente pastorale e non sembrava interessata alla fondazione
scientica di una mariologia in chiave estetica,43 Ildefonso Murillo,
autore di un breve saggio losoco-teologico, manifestava la preoc-
cupazione di individuare alcuni presupposti fondativi di una estetica
mariana.44 L’autore muoveva i suoi passi sulla via della bellezza po-
nendosi domande di non facile soluzione: «Cos’è la bellezza? Si può
parlare della bellezza di Dio? Esiste qualche relazione tra la bellezza
di Dio e la bellezza di Maria? Come parlare adeguatamente della bel-
lezza di Maria? Qual è l’oggetto proprio di una estetica mariologica?
Quale l’identità estetico-teologica di Maria?».45 Le risposte venivano
fornite in un apporto breve ma ricco di spunti.
Ildefonso Murillo era del parere che la via pulchritudinis non do-
vesse esprimere novità, ma «presentare in prospettiva estetica i con-
tenuti fondamentali di tutta la mariologia»,46 e che oggetto dell’este-
tica mariologica dovesse essere «il mistero di Maria nella sua unità
armonica».47 Di conseguenza, tale cammino veniva concepito come
una prospettiva teologica legittima, quanto quelle della bontà e della
verità, ciascuna delle quali, scriveva, «include necessariamente le altre
43 Si tratta di i. soler, Marίa y el ‘camino de la belleza’ en la nueva evangelizazión, «Estudios
Marianos» LIX (1994) 313-335.
44 Signicativo che l’articolo sia inserito nel fascicolo intitolato Marίa simbolos y mitos: evo-
cación simbolica universal, dedicato alla valorizzazione del simbolo. Il simbolo è qui presen-
tato come «una imagen cargada de afectos», nella convinzione che l’accesso alla realtà
colta aettivamente vada espressa attraverso il linguaggio simbolico, cfr. a. aparicio,
Presentacion, «Ephemerides Mariologicae» XLV (1995) 189. L’inserimento del saggio di
Murillo in tale contesto sembra indicare quella tendenza generale volta alla valorizza-
zione del linguaggio simbolico della via pulchritudinis. Il saggio è: i. Murillo, El camino de
la belleza en mariología, «Ephemerides Mariologicae» XLV (1995) 193-205.
45 Murillo, El camino de la belleza, 193 (la traduzione è nostra).
46 Ibidem, 204. L’espressione «estetica mariologica» è utilizzata costantemente da Murillo
nell’articolo, pertanto, nella presentazione del suo contributo si ricorre a tale dicitura.
47 Ibidem.
266 267la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
due».48 Infatti, la stessa bellezza di Maria, per questo autore, non è
altro che «lo splendore della sua bontà e verità».49
Inoltre, richiamandosi a Hans Urs von Balthasar tentava di in-
dicare anche i possibili contenuti di una estetica mariologica e, so-
prattutto, i suoi presupposti losoci. Fondamentale per lui denire la
prospettiva losoca da cui partire, perché il discorso sulla bellezza di
Maria inevitabilmente dipende dal modo di intendere losocamente
il concetto di bellezza. Pertanto, auspicava apertamente il recupero
della prospettiva metasica dei trascendentali, pur nella consapevolez-
za che tale impostazione non era da tutti condivisa. Ma, dal suo pun-
to di vista, solo il realismo losoco potrebbe garantire un discorso
sulla bellezza che vada oltre un’estetica meramente intramondana.50
Murillo suggeriva di approfondire specialmente la conoscenza di una
classe di enti, ossia le persone, dotate di bellezza morale, presentando
l’orientamento personalista come tra i più adeguati ad una estetica
mariologica, per la sua capacità di coniugare le astrazioni proprie del
concetto di bellezza con «la vita palpitante del concreto» della per-
sona di Maria, Madre di Cristo, «modello e madre della Chiesa».51
Chiesa che, nella sua relazione a Maria, veniva concepita come «bel-
lezza della bellezza».52
A livello espressivo anche Murillo valorizzava le immagini, senza
trascurare l’importanza del concetto. Aermava, pertanto, la necessi-
tà di comunicare «mediante concetti o immagini il mistero del suo [di
Maria] essere e della sua missione».53
Inne, relativamente ai contenuti di una estetica mariologica, in-
vitava a contemplare la ricettività attiva della Serva del Signore, che
rivela il suo splendore di verità e bontà nella sua «piena disponibili-
48 Ibidem, 205.
49 Ibidem.
50 La «profondità metasica del kalón» non è stata negata dalla Rivelazione, bensì
confermata, rivalorizzata e superata, toccando il suo vertice nella «gloria biblica», cfr.
ibidem, 197. Per i presupposti losoci si rimanda a ibidem, 196-200.
51 Ibidem, 200.
52 Ibidem, 204.
53 Ibidem, 196.
268 269pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
tà per l’opera della grazia».54 Maria, infatti, può essere contemplata
come trasparenza della bellezza di Dio e supremo ideale di bellezza
della Chiesa, come colei in cui si condensa tutta la bellezza del piano
divino di salvezza.55
4. Osservazioni sul primo ventennio di ricerca
Si concludeva così il primo ventennio di ricerca sulla via pulchritudinis,
un tempo capace di produrre, almeno in germe, alcune intuizioni, che
solo il passare degli anni e il contributo di altri avrebbero portato a
maturazione. L’interesse per la dimensione pastorale si era presto aer-
mata, al punto che non sembra possibile individuare l’esistenza di un
vero e proprio dibattito sullo statuto epistemologico in questo arco di
tempo. Solo dopo molti anni, l’opportunità di determinare uno statuto
epistemologico per elaborare una mariologia in chiave estetica iniziava
ad aermarsi con De Fiores e Murillo, e si accendevano le prime luci di
un dibattito destinato a proseguire mettendo al centro la problematica
epistemologica.
Sintetizzando, con le parole di Alfonso Langella, si può concludere
che al termine dei primi due decenni risultava individuato
innanzi tutto il fondamento trinitario e cristologico della via pulchritudinis ma-
riana, che consente di percepire l’esistenza estetica di Maria sia come icona
della bellezza trinitaria, di cui è il frutto, sia come produttrice nella carne del-
la bellezza del Figlio, icona del Padre (“icona che produce un’icona”), quindi
sono emersi i risvolti spirituali del percorso della mariologia estetica, qualicata
come via di impegno ascetico, una via aderente alla Parola, una via liale nell’incontro
con la madre di Gesù; ma soprattutto si è aperto il dibattito sul suo statuto epi-
stemologico, con Stefano De Fiores che ha individuato proprio nel discorso di
Paolo VI i tre ambiti della riessione.56
Proprio verso questi tre ambiti, ma specialmente su quello metodologi-
co e contenutistico, si orienterà l’attenzione di gran parte degli studiosi
degli anni successivi.
54 Ibidem, 201.
55 A giudizio di Cettina Militello questa proposta di Murillo, in realtà, restava «espres-
sione di una estetica per via veritatis», Militello, Mariologia e via pulchritudinis, 475.
56 lanGella, Bellezza, 191.
268 269la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
ii. la “sVolta” episteMoloGica (1997-2005)
Una decisiva ripresa della ricerca sulla via pulchritudinis mariana coin-
cise con le pubblicazioni di Miguel Iribertegui Eraso del 1997, seguito
dagli studi di Johann Roten del 1998 e di Cettina Militello del 1999.
Incoraggiata dagli spunti oerti da tali proposte, negli anni seguenti, an-
che l’AMI volle orire il suo contributo alla ricerca, celebrando quattro
Convegni, che coinvolsero oltre trenta relatori e numerosi partecipanti,
con l’ambizione di «proporre una mariologia via pulchritudinis, alternati-
va e complementare alla mariologia via veritatis, secondo l’impostazione
del noto discorso di Paolo VI del 1975».57 Era la prima volta che il tema
veniva «arontato in maniera così tematizzata nell’ambito teologico».58
La comparsa di tali lavori rivelava che le maggiori dicoltà nel
raccogliere l’invito del Santo Padre sorgevano, almeno in parte, «dalla
complessità della denizione dello statuto epistemologico di un’estetica
cristiana e, particolarmente, mariologica».59 Precisarne «il signicato
sia in linea metodologica che contenutistica», infatti, richiedeva uno
«sforzo notevole».60
1. Miguel Iribertegui Eraso e Cettina Militello. Due diversi “sentieri”
sulla via pulchritudinis
Iribertegui Eraso e Cettina Militello tentarono coraggiosamente di de-
terminare una precisa metodologia estetica, partendo da dierenti pro-
spettive sul bello e tracciando così, dopo anni di silenzio, due diversi
sentieri sulla via pulchritudinis. Il teologo domenicano si pose, per lo più,
57 ideM, Presentazione, «Theotokos» XIII (2005), 7. Nel corso di queste pagine saranno
citate altre due Presentazioni dello stesso autore. Nelle note successive il presente contri-
buto sarà abbreviato in questo modo: lanGella, Presentazione (2005).
58 Ibidem, 7.
59 A. lanGella, Presentazione, in ideM (a cura di), Via puchritudinis & Mariologia. Atti
del II e III Convegno dell’Associazione Mariologica Interdisciplinare Italiana (S. Ma-
rinella 3-4 novembre 2001; Roma 18-21 settembre 2002), AMI, Roma 2003, 5. Il
presente contributo sarà abbreviato in questo modo: lanGella, Presentazione (2003).
60 S. de Fiores, La via pulchritudinis nella mariologia postconciliare, in a. lanGella (a
cura di), Via puchritudinis & Mariologia. Atti del II e III Convegno dell’Associazione
Mariologica Interdisciplinare Italiana (S. Marinella 3-4 novembre 2001; Roma 18-21
settembre 2002), AMI, Roma 2003, 193.
270 271pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
sulle orme di quell’orientamento che Ildefonso Murillo aveva inco-
raggiato,61 mentre la Militello aprì una pista di ricerca sulla scia delle
intuizioni del liturgista e teologo Crispino Valenziano.
L’intento di Iribertegui Eraso era quello di valorizzare la dimen-
sione metasica del bello, quale trascendentale dell’essere in relazione
alla verità e alla bontà, senza per questo trascurare l’elemento sogget-
tivo, proprio di ogni autentica estetica. In tre articoli pubblicati sulla
rivista Ciencia Tomista, che nel loro insieme costituiscono un saggio di
teologia mariana,62 partendo dalle suggestioni metodologiche rintrac-
ciate nei discorsi di Paolo VI sulla bellezza di Maria, proponeva un
ampio studio, animato dal desiderio di «evitare la riduzione concet-
tualista» per «aprirsi all’intuitivo proprio del mondo simbolico».63 Po-
nendosi in modo critico di fronte ad alcuni apporti mariologici sulla
via pulchritudinis,64 ne andava assimilando certe intuizioni, per precisar-
le a suo modo, dimostrandosi particolarmente sensibile alla questione
epistemologica.
Secondo lui, il mistero di Maria deve essere inquadrato di prefe-
renza a partire dalla sua bellezza, in quanto la Madre di Dio «giunse
ad una vicinanza unica con la fonte divina originale, la Bellezza per-
sonale stessa».65 Trascurarne la bellezza signicherebbe la perdita di
un dato di realtà: «la gloria nella stessa carne umana».66 Proprio in
quanto modellata su Cristo nello Spirito, Maria «ha forma cristiana»,
o meglio, «la forma ideale di una antropologia cristiana» e può esse-
re additata come «paradigma di realismo antropologico».67 In Maria,
61 Si tratta del primo tentativo elaborato secondo tale tendenza nel contesto degli studi
di mariologia via pulchritudinis, come riconosce lo stesso De Fiores in s. de Fiores, Dalla
Tota pulchra alla via pulchritudinis in mariologia, «Path» 4 (2005) 531-559.
62 M. iriBerteGui eraso, La belleza de María. Ensayo teológico via pulchritudinis, «La
cientia tomista» 124 (1997) 5-41; 221-254; 431-446. Studio successivamente ripropo-
sto in ideM, La belleza de María. Ensayo de teología estética, San Esteban, Salamanca 1997.
63 ideM, La belleza de María. Ensayo teológico, 7.
64 Cfr. ibidem, 8-10.
65 Ibidem, 9-10.
66 Ibidem, 20.
67 Ibidem, 21. Della Chiesa stessa egli aerma che possiede «forma mariana» e, quindi,
«forma cristiana» imitando il suo modello che è, appunto, Maria. L’autore, inoltre,
spiega che il concetto di “forma” sta a quello di “gura” come l’anima al corpo. Quin-
270 271la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
«frammento che rivela il tutto», traspare «chi è Dio e chi è l’uomo
davanti a Dio».68
Da queste e altre considerazioni Iribertegui desumeva l’elaborazio-
ne di una metodologia attenta all’analogia, al simbolo e alla metafora
per la capacità di evocare realtà inesprimibili; allo specico femminile,69
senza trascurare liturgia e iconograa. Per il teologo analogia e simboli-
ca insieme consentono di restare fedeli alla realtà e al dato oggettivo. Il
simbolo, poi, rivelatore degli aspetti più profondi della realtà, richiama
quella capacità estetica dell’uomo, che precede la stessa riessione ra-
zionale, attivando in lui «la percezione della realtà»:70 esso «è “espres-
sione estetica della partecipazione ontologica”».71 Tuttavia, sono vei-
coli del signicato estetico anche il paradosso che, situandosi «al limite
dell’intelligibile», fa pensare che «il bello è “stravagante”»;72 l’ossimoro,
il tropo, l’iconograa, «deposito di teologia visuale»;73 la liturgia, so-
prattutto per la presenza sacramentale di Cristo, senza dimenticare che
«tutto ciò che è estetica liturgica, specie, materia, ministero istituito, car-
ne simbolica di Cristo, presenza sacramentale, ebbe origine in Maria.
San Leone Magno lo ricorda: “Quello che lo Spirito pose in Maria lo
passò ai sacramenti”».74
Soprattutto Eraso ribadiva il primato della verità, perché di questa
tratta la Rivelazione. A livello espressivo, essa può essere paradossale e
provocatoria, persino controversa, ma mai scadente, perché sarebbe il
di, in Maria indica una «realtà conguratrice ricevuta», modellata nello Spirito, cfr.
ibidem, 21-22.
68 Ibidem, 13.
69 Il femminile è considerato una chiave di accesso alla gura di Maria, tuttavia, l’au-
tore sostiene anche che la bellezza «sopprime la tensione maschile-femminile», ibidem,
18. Cosa intenda con tale espressione non è del tutto chiaro. Secondo De Fiores non
si dovrebbe pensare che Eraso voglia sopprimere la reciprocità uomo-donna, cfr. de
Fiores, La via pulchritudinis nella mariologia, 177.
70 iriBerteGui eraso, La belleza de María. Ensayo teológico, 13.
71 Ibidem. L’aermazione è una citazione da Martin Velasco.
72 Ibidem, 23.
73 Ibidem, 25.
74 Ibidem, 23.
272 273pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
segno di una povertà di contenuti.75 Tuttavia, la ricerca di un linguag-
gio appropriato deve essere una mediazione accreditata all’interno della
comunità, «che permetta ai dati oggettivi di modulare la soggettività
dell’uomo e prepararla per una mistagogia»,76 non ricorrendo allo sche-
ma causa-eetto, piuttosto a quello circolare di domanda-risposta, sen-
za ansie argomentative; che valorizzi l’elemento emozionale ed iconico,
servendosi della metafora per illuminare il «terreno simbolico», dal mo-
mento che nel caso di certi assunti «non si dà alternativa: o si dicono in
metafore o non si possono dire».77
Solo due anni più tardi, nel 1999, Cettina Militello promuoveva un
progetto di «mariologia iconica», mai compiutamente realizzato, dove
era «l’icona, l’immagine, l’elemento chiave della […] proposta nella in-
terattiva valenza: estetica e antropologica».78 Aspirando ad un cambio
di paradigma, la teologa proponeva una diversa prospettiva sul bello
rispetto ad Iribertegui, aermando il primato esperienziale del pulchrum,
«trama eccedente dell’esperienza umana», pur senza negare «la transi-
tività intrinseca dei tre trascendentali»79 concepiti per via veritatis.
In denitiva, la Militello assimilava alcune intuizioni di Crispino
Valenziano, impegnato da tempo nella ricerca di una epistemologia
della via pulchritudinis, presentando la sua proposta nei termini di «una
75 Così nel testo originale: «la verdad no puede tener “pobre forma” aunque la pue-
de tener paradójica, provocativa, incluso invertida, crucicada, atravesada; pero su
revestimiento insatisfactorio será provisional. Una pobre forma denuncia un décit
de contenido. La forma debe responder, de manera orgánica, al contenido, al que
expresa. La verdad, en su expresión justa, es un efecto del ser que era muy bueno,
“muy bello” (Gn 1,31)», ibidem.
76 Ibidem, 11.
77 Ibidem, 16. Su analogia, simbolo e metafora cfr. ibidem, 11-17.
78 Militello, Mariologia e via pulchritudinis, 477. Nel già citato articolo del 2005, De
Fiores individuava in questo intervento un secondo orientamento sulla via pulchritudinis
in mariologia, ossia «la via iconica della bellezza», cfr. de Fiores, Dalla Tota pulchra
alla via pulchritudinis, 544-546. La proposta fu presentata dalla Militello anche in al-
tre occasioni: c. Militello, Per una teologia via pulchritudinis, «Vita pastorale» 87/12
(1999) 40-43; ideM, Lo statuto epistemologico della via pulchritudinis, «Fiamma Viva» 52
(2012) 9-22; ideM, Maria con occhi di donna. Nuovi saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo
2019, 9-41.
79 Militello, Mariologia e via pulchritudinis, 468.
272 273la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
sda al rinnovamento della teologia»80 attraverso otto tesi, a suo pare-
re, «epistemologicamente fondative di una estetica teologica»81 e, nello
specico, mariologica.82
Al suo progetto, così come esposto nell’intervento del 1999, va il
merito di aver mostrato, in modo eloquente, l’inscindibilità del miste-
ro di Maria dall’insieme del mistero cristiano a partire dalla categoria
dell’“immagine”. Volendo valorizzare anzitutto l’esperienza della fede,
mantenendo in tensione teologia e contemplazione, la Militello colloca-
va «al cuore dell’esperienza estetica […] la compiutezza esperita della
“corporeità”», capace di autotrascendenza, ma pur sempre legata ai
sensi. Questo legittimava il rimando all’arte, capace di stupire col «dono
muto di una parola che vede e di una visione che ascolta».83 Anche
secondo la Militello è importante attingere al linguaggio simbolico in
teologia: «io simbolizzo adando ad immagini belle, linguisticamente e
archetipalmente ecaci, il dire eccedente che il solo pensiero rischia di
perdere nella loro fascinosa immediatezza […]».84 In altri termini, la via
pulchritudinis dovrebbe fare per immagini e gure ciò che la via veritatis fa
mediante l’analogia dei concetti.
Tra le sue otto tesi compariva, inoltre, quel «principio iconico» che,
a suo parere, si fonda sulla stessa Rivelazione, dove l’uomo è inserito in
quel misterioso dinamismo dell’essere ad immagine dell’Immagine, che
trova in Maria un paradigma singolare, in quanto ella compiutamen-
te dona l’Immagine fatta carne nella sua carne, grazie all’opera dello
Spirito che rende possibile tale mistero. Ed ecco che da Maria si arriva
alla Chiesa, di cui ella è «gura, protologica ed escatologica»,85 la quale
accede al banchetto del Verbo fatto carne, come sua sposa, nell’«estetica
sacramentale, estetica mistica, di mistica unitiva e nuziale».86
80 Ibidem, 484.
81 Militello, Lo statuto epistemologico, 20.
82 Cfr. ideM, Mariologia e via pulchritudinis, 484. Le otto tesi si trovano enunciate nello
stesso modo in entrambi gli articoli a cui si sta facendo riferimento, pertanto, si citerà
soltanto quello del 1999.
83 Ibidem, 485.
84 Ibidem.
85 Ibidem, 485-486.
86 Ibidem, 486.
274 275pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
Tale proposta si poneva come un tentativo di risposta alle attuali
esigenze di una mariologia in relazione, non isolata dal resto della teolo-
gia, e neppure semplice “corollario” dei trattati teologici.
2. Johann Roten. Limiti e pregi della via puchritudinis
A distanza di un solo anno dagli articoli di Miguel Iribertegui Eraso,
aveva percorso la via pulchritudinis anche Johann G. Roten nel contesto
degli studi della Mariological Society of America sulla Vergine Maria
e l’arte, editi nel volume XLIX della rivista Marian Studies.87 Si trattava
di un articolo sulle potenzialità e i pericoli della via pulchritudinis in ma-
riologia.
Dopo una prima riessione sull’importanza di valorizzare la rela-
zione tra Maria e lo Spirito in una estetica mariana, in quanto la bel-
lezza di Maria dice anzitutto relazione allo Spirito ed è essenzialmente
bellezza di grazia, Roten dedicava ampio spazio alla critica e alle possi-
bilità della via in questione, sensibile all’uso della tipologia e del simbo-
lo, grazie anche agli stimoli della mariologia conciliare.88
Un pericolo veniva ravvisato soprattutto nel rischio di mettere «la
mente a riposo»89 abbandonando la teologia discorsiva per un simboli-
smo ne a se stesso, che perde il contatto con la gura storica di Maria,
allontanandola da noi. Inoltre, Roten metteva in guardia dall’errore di
separare la Vergine dalla sua storia personale, rendendola preda dell’i-
deologia.90
Ma al di là degli inevitabili pericoli in cui si imbatte chi intraprende
un nuovo percorso di ricerca, l’autore rintracciava una molteplicità di
vantaggi di un autentico approccio estetico al mistero di Maria, tra i
quali la priorità data alla «teologia discendente», quindi al dato rivela-
87 Si tratta del volume monograco The Virgin Mary in art. Gli articoli della rivista
sono dedicati allo studio delle immagini della Vergine, pertanto, in queste pagine
ci si limita all’apporto di Roten. Si veda J. G. roten, Mary and the Way of Beauty,
«Marian Studies» XLIX (1998) 109-127.
88 Si riferisce al capitolo VIII della Lumen Gentium, che presenta Maria come icona e
modello della Chiesa. Si veda concilio Vaticano ii, Lumen Gentium, nn. 52-69, AAS
57 (1965) 58-67.
89 roten, Mary, 120.
90 Sui pericoli cfr. ibidem, 120-121.
274 275la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
to, pur senza trascurare la «teologia ascendente»; l’inevitabile tendenza
alla sintesi, valido rimedio alla frammentazione teologica; la custodia
del carattere ineabile del mistero, determinato dall’azione dello Spirito
in Maria; il recupero della tradizione sapienziale e della contemplazio-
ne, in quanto la fede è «un elemento costitutivo della teologia estetica»91
consentendo al soggetto di esperire la gloria di Dio. Inoltre, tale via per-
mette di armonizzare la «Maria della storia» con la «Maria della fede»,
riconciliando il suo signicato particolare con quello universale.
Roten, inne, considerava la via pulchritudinis capace di esprimere il
delicato equilibrio di Incarnazione, Redenzione ed escatologia, come
accade nel caso delle apparizioni mariane, che irradiando la bellezza di
Maria, ricordano la concretezza della realtà umana attraverso la quale
Dio viene all’uomo e il destino ultimo a cui è chiamato.92
3. PAMI. La via pulchritudinis come “strumento di indagine teologica”
I tre interventi appena esaminati segnavano un momento di “svolta”
sul cammino della via pulchritudinis in mariologia, che si addentrava nel
cuore delle questioni epistemologiche con l’entusiasmo di chi, dopo un
lungo peregrinare, sembrava aver trovato la direzione che conduceva
alla méta. Nel frattempo, l’interesse per l’estetica in teologia si aerma-
va ulteriormente anche oltre l’ambito mariologico, sebbene in certi casi
persistesse prevalentemente, benché non esclusivamente, la valorizza-
zione della sua dimensione pastorale.93
Nel campo degli studi mariologici appariva quanto mai opportuno
e incoraggiante un intervento della Ponticia Academia Mariana Inter-
nationalis (PAMI) dell’anno 2000. Con una Lettera indirizzata ai cultori
di mariologia, dal titolo La Madre del Signore. Memoria, presenza, speranza, la
PAMI intendeva riettere «sulla situazione e sui compiti della mariolo-
91 Ibidem, 122. L’esperienza estetica secondo Roten è un atto contemplativo nel quale
si realizza una comunione tra lo splendore della forma e lo spettatore. Cfr. ibidem,
122-123.
92 Cfr. ibidem, 123-124.
93 Si pensi ad esempio alla Lettera pastorale sulla bellezza che il card. Martini indirizzava
alla sua diocesi nel 2000, mentre l’anno precedente Giovanni Paolo II aveva composto
la celebre Lettera agli artisti: si veda c. M. Martini, Quale bellezza salverà il mondo? Lettera
Pastorale 1999-2000, Centro Ambrosiano, Milano 1999; GioVanni paolo ii, Lettera agli
artisti, AAS 91 (1999) 1155-1172.
276 277pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
gia nel nostro tempo».94 Un documento che, sebbene necessiti di qual-
che aggiornamento, ancora oggi costituisce un valido riferimento per la
ricerca mariologica e per gli operatori di pastorale mariana.95
A conclusione della prima parte, dedicata ad un corretto approc-
cio al mistero della Madre del Signore, la PAMI attestava gli sviluppi
recenti lungo la via della bellezza che, «superando la categoria di “stru-
mento pastorale” con cui era stata presentata, è andata, sia pure con
fatica e con qualche incertezza, progressivamente aermandosi quale
“strumento di indagine teologica”».96 Tale costatazione permetteva di
superare le perplessità circa la dignità teologica di quella via e diveniva
un incoraggiamento per gli studiosi a proseguire il cammino nella dire-
zione intrapresa, alla ricerca dei fondamenti necessari per l’elaborazio-
ne della mariologica in chiave estetica.
Inoltre, accennando alle esitazioni di alcuni sul ricorso al linguaggio
simbolico e alle intuizioni di poeti e artisti, la PAMI invitava ad oltrepas-
sarle, giudicando la via della bellezza, che ad esse vuole attingere, del
tutto «consentanea alla gura della Tota Pulchra».97 Nel percorre questa
via suggeriva anche di valorizzare l’iconograa mariana, parte della ce-
lebrazione liturgica ed espressione di pietà e di dottrina.98
4. I quattro Convegni dell’AMI. Un “approccio interdisciplinare”
Come già anticipato, le proposte di questi anni suggerirono all’AMI un
impegnativo cammino di ricerca sulla via pulchritudinis, articolato in tre
94 PAMI, La Madre del Signore, n. 12.
95 La Lettera è suddivisa in tre parti: la prima è relativa al corretto approccio al mistero
della Madre del Signore (n. 13-37); la seconda parte, la più estesa del documento,
delinea attentamente alcuni compiti urgenti della mariologia (n. 38-73); la terza parte
guarda alla venerazione della Madre del Signore, con speciale attenzione alla pietà
mariana (n. 74-76).
96 Ibidem.
97 Ibidem.
98 Il documento prosegue valorizzando anche la «via dell’esperienza» dei santi, cfr.
ibidem, n. 34. Secondo la PAMI la «teologia dei santi» è «un patrimonio immenso per
il cultore di mariologia»: «egli non può trascurarlo né, avendo caratteristiche proprie,
omologarlo con altre espressioni della Tradizione: a lui spetta stabilirne con cura il
valore e utilizzarlo con saggezza», Ibidem, n. 35.
276 277la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
tappe.99 Questo il ne ambizioso dei Convegni: dopo aver denito le
questioni preliminari, provvedere a «costruire concretamente un’esteti-
ca mariana sperimentandone le possibilità in campo esegetico, teologi-
co, liturgico, ascetico, e così via».100
Nell’avviare la ricerca sulla via della bellezza, l’AMI provava a iden-
ticare gli elementi fondanti una mariologia via pulchritudinis, senza di-
menticare l’esigenza di un approccio interdisciplinare. Tale fu l’obietti-
vo condiviso dai primi due Convegni, celebrati rispettivamente a Santa
Marinella nel 2001 e a Roma nel 2002. Si accese un vivace dibattito,
determinato da visioni non sempre ani.101
L’assenza di un generale consenso su alcuni presupposti epistemolo-
gici, al temine della prima tappa, non scoraggiò gli studiosi a proseguire
di gran lena il percorso intrapreso, convinti che, ormai tracciato il campo
di azione, si poteva sostare nella contemplazione dello sconnato oriz-
zonte della bellezza nella Tradizione biblica ed ecclesiale. Così, «cercan-
do forse di evitare il rischio di disperdersi in astratte puntualizzazioni di
metodo»,102 l’AMI nel 2003 dedicava un nuovo Convegno alla bellezza
di Maria, costellato di interventi rivelatori di un panorama assai ampio
per ripensare tale bellezza, soprattutto interiore, della Vergine, riesso di
bellezza divina, e la sua esperienza estetica della Trinità.103
In tale occasione, Alfonso Langella riassumeva in dodici punti le
linee essenziali della ricerca sulla via pulchritudinis condotta sino a quel
momento, aermando che il confronto con l’attualità non consentiva il
recupero della metasica classica dei trascendentali, «ormai incompren-
99 Cfr. lanGella, Presentazione (2005), 7.
100 ideM, Presentazione (2003), 11.
101 Si tratta del II e III Convegno dell’AMI, i cui Atti furono pubblicati nel 2003 in
a. lanGella (a cura di), Via puchritudinis & Mariologia. Atti del II e III Convegno
dell’Associazione Mariologica Interdisciplinare Italiana (S. Marinella 3-4 novembre
2001; Roma 18-21 settembre 2002), AMI, Roma 2003. Per ragioni di spazio non è
possibile esaminare i singoli apporti. Una breve riessione su questi due Convegni si
rintraccia nell’articolo citato di Vanzan, La via pulchritudinis nella mariologia, 138-144.
102 F. Manzi, Una bellezza chiamata Maria. Riessioni al margine del Convegno annuale dell’As-
sociazione Mariologica Interdisciplinare Italiana, «La Scuola Cattolica» 132 (2004) 143.
103 Gli atti del IV Convegno sono stati pubblicati nel volume monograco della rivista
«Theotokos» XIII (2005). Si rimanda alla rivista per la lettura integrale dei contributi
che non è possibile esaminare singolarmente in questa sede.
278 279pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
sibili e inaccettabili sul piano intellettuale».104 Inoltre, poiché si richiede-
va alla mariologia di relazionarsi con le altre parti della teologia ed en-
trare in dialogo con le religioni, era necessario percorrere la linea della
memoria biblico-ecclesiale; denire la forma della mariologia estetica,
insieme narrativa, simbolica e sintetica; svilupparne i contenuti, ossia la
bellezza di Maria e in Maria, i presupposti losoci del personalismo
cristiano, e ancora, muoversi lungo la via dell’esperienza di credenti e
mistici, recuperando la pietà popolare, senza dimenticare la linea della
spiritualità e della pastorale. Inne, da non trascurare il linguaggio del
paradosso e dell’arte, la valorizzazione della contemplazione e del dia-
logo per una mariologia estetica ecumenica.105
Nell’ambito di questo Convegno fu soprattutto Stefano De Fiores,
già intervenuto nel dibattito agli inizi degli anni Ottanta, ad avanzare
una proposta originale. Così, ancora un nuovo sentiero veniva aperto a
partire dai precedenti tentativi, apprezzabili ma insucienti.106 Sensi-
bile al processo delicato dell’inculturazione della fede, il teologo mon-
fortano, dopo una riessione critica sull’epistemologia della mariologia
postconciliare e sugli apporti estetici della teologia cristiana, dichiarava
di voler passare dalla teoria dei canoni epistemologici «all’esercizio con-
creto e produttivo, perché “la via pulchritudinis non deve essere [soltanto]
denita, ma deve essere percorsa”».107
In realtà, più che percorrerla, il De Fiores indicava come struttu-
rare una mariologia in chiave estetica, evitando di entrare nel merito
della relazione tra la dimensione estetica e le altre dimensioni della ma-
riologia. Secondo questo teologo, una tale forma di teologia mariana
dovrebbe essere realizzata su due versanti, quello della «mariologia este-
tica critica o specialistica e virtuale», che al pari della mariologia narrativa
assimila gli elementi biblico-ecclesiali sulla bellezza di Maria, e quello
della «mariologia estetica in actu o operativa e reale», capace di esprimere
tali contenuti artisticamente in sei momenti successivi. Questa seconda
modalità includerebbe la prima.108 Le linee essenziali di una «mariolo-
104 a. lanGella, Per una mariologia estetica: linee orientative, «Theotokos» XIII (2005) 16.
105 Per tutto l’intervento cfr. ibidem, 13-42.
106 Cfr. S. de Fiores, Mariologia in dimensione estetica, «Theotokos» XIII (2005) 43-76.
107 Ibidem, 61.
108 Cfr. ibidem.
278 279la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
gia estetica critica» vennero stilate da Stefano De Fiores nel 2005 in un
articolo della rivista Path, in cui presentava la medesima proposta del
2003 con ampliamenti e delucidazioni.109 Nello stesso anno, inoltre, lo
stesso De Fiores pubblicava il libro Maria sintesi di valori, dedicando un
intero capitolo alla via pulchritudinis, dove riproponeva in sintesi gli svi-
luppi mariologici sinora esposti, dando spazio a rilievi conclusivi, utili
per proseguire la ricerca.110
In ultimo, il Convegno del 2005111 faceva della bellezza di Maria og-
getto di riessione teologica in dieci apporti avviati da Alfonso Langella,
il quale, certo dell’importanza del vissuto esperienziale per una estetica
teologica, svolgeva un’estesa meditazione attorno al perno della bellez-
za mariana, contemplata dalle sue origini (dal Padre), ai suoi contenuti
cristologici di bellezza interiore ed esteriore, innocente e tragica; dalla
forma pneumatica, ai riessi ecclesiali, al suo ne escatologico, «attra-
verso lo strumento linguistico del “Tu”», rivolgendosi direttamente a
Maria e soermandosi sulla dimensione kenotica della sua bellezza.112
Particolarmente esteso, inoltre, l’intervento di Michele Giulio Ma-
sciarelli, «quasi una biograa estetica di Maria»113 che, con andamen-
to narrativo, ripercorreva le tappe dello sviluppo della sua bellezza dal
concepimento alla gloria.114 Evidente la relazione tra mariologia, tri-
nitaria e cristologia in queste pagine, come pure la forte connotazio-
ne escatologica della sua riessione. Il teologo sosteneva «la necessità
e l’urgenza di parlare di una analogia pulchritudinis», al pari dell’analogia
109 Si tratta del già citato di de Fiores, Dalla Tota pulchra alla via pulchritudinis, 531-559.
110 Cfr. ideM, Maria sintesi di valori. Storia culturale della mariologia, San Paolo, Cinisello
Balsamo 2005, 400-417.
111 Gli atti furono pubblicati nella rivista «Theotokos» XIV (2006), alla quale si riman-
da per una loro lettura integrale.
112 Per la forma della via pulchritudinis secondo Langella si veda a. lanGella, Per una
mariologia estetica: dalla forma ai contenuti, «Theotokos» XIV (2006) 255-260.
113 ideM, Presentazione, «Theotokos» XIV (2006) 252. Nelle note successive alla prima
sarà abbreviato in questo modo: lanGella, Presentazione (2006).
114 «La bellezza non cresce solo in profondità, santità ed altezza, ma acquista anche co-
lori diversi, quali riverberi dei misteri di Cristo, che realizzano, di mano in mano aspetti
particolari dei misteri di Dio e la sua geniale invenzione dell’opera salvica», M. G.
Masciarelli, La bellissima Maria sulla via pulchritudinis, «Theotokos» (2006) 322.
280 281pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
entis, dei e amoris, perché anche la via pulchritudinis è «via al mistero».115
Egli giudicava «il ritorno della bellezza in teologia» come «un’opportu-
nità epocale»116 ma avvertiva del pericolo di separare la ragione dalla
bellezza, perché «la via pulchritudinis franerebbe se non poggiasse sulla
via bonitatis, come sarebbe una via cieca se non fosse illuminata dalla via
veritatis».117 Tuttavia, avvisava Masciarelli che la bellezza è esperienza
ancora prima di diventare una prospettiva di metodo.
A livello linguistico aermava l’opportunità dell’ossimoro, perché la
vita di Maria è stata tutto un «pellegrinare contemplando» e un «andare
stando», mistero su cui la mariologia è chiamata a riettere per scoprire
che «il camminare di Maria è bello perché tanto paradossale».118 È lei,
infatti, che insegna a scorgere la bellezza nel Crocisso col suo sguardo
materno d’amore sul Figlio.119 Proprio la reciprocità di amore e bellez-
za, che «si richiamano, si completano, si controllano»,120 è uno degli
aspetti più suggestivi di questo contributo. Alla relazione di Masciarelli
seguivano altri interventi, alcuni dei quali accomunati dall’interesse per
l’esperienza della bellezza di Maria nella Chiesa.
Con il presente Convegno si concludeva il pluriennale lavoro dell’A-
MI sulla via pulchritudinis, ma il cammino della ricerca non poteva dirsi
concluso. Erano stati aperti nuovi varchi tutti ancora da attraversare ed
era stata intravista la possibilità di nuovi sviluppi, soprattutto attingen-
do al tesoro della Parola di Dio scritta e trasmessa. I risultati delle tante
meditazioni venivano adati alla Chiesa, ormai pienamente «consape-
voli che la contemplazione della bellezza della vita della Vergine, rapitrix
cordium» resta «un canale ecace perché la bellezza dell’esperienza del
Dio trinitario possa essere vissuta nel nostro tempo».121
115 Ibidem, 322.
116 Ibidem. Parlando della via pulchritudinis in mariologia, l’autore utilizzava l’espressione
«mariologia estetica», dichiarando «accentuazioni forse non essenziali» quelle delle
espressioni «teologia estetica» ed «estetica teologica», cfr. ibidem, 331, nota 33.
117 Ibidem, 323.
118 Ibidem, 359.
119 Cfr. ibidem, 360-371. L’autore accennava anche alla relazione tra bellezza e pecca-
to, che non può essere dimenticata dalla teologia cristiana, cfr. ibidem, 362, nota 109.
120 Ibidem, 328-329.
121 lanGella, Presentazione (2006), 253.
280 281la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
5. Osservazioni sulla “svolta” epistemologica
Gli studi appena presentati, segnati da un vigoroso interesse per le que-
stioni epistemologiche, avevano fatto della bellezza «la materia struttu-
rante tutta la riessione sulla Vergine»,122 prospettando la realizzazione
di una trattazione mariologica secondo orientamenti determinati da di-
verse concezioni del bello. La natura e le virtualità della via pulchritudinis
andavano delineandosi attraverso una ricerca intenta ad osare nuovi
percorsi, a suggerire diversi sentieri per raggiungere l’obiettivo di una
trattazione mariologica in prospettiva estetica, che con Roten aveva ri-
ettuto sui rischi e i vantaggi di tale percorso.
Lo spostamento dell’interesse verso l’asse epistemologico aveva con-
dotto gli studiosi a prendere in esame, con maggiore consapevolezza,
alcuni aspetti della via pulchritudinis non del tutto assenti nei contributi
del recente passato. Si pensi, ad esempio, alla costante rivalutazione del
simbolo, menzionato sin dai tempi dei Servi di Maria, a dimostrazione
che tale “svolta” era stata preparata dai semi gettati precedentemente.
In molti apporti, inoltre, veniva esplicitata, la dimensione relazionale
della mariologia. In particolare, si aermava, con maggiore incisività
rispetto al passato, la relazione tra Maria e lo Spirito Santo sulla via
pulchritudinis.
Al di là dei diversi sentieri aperti e ancora percorribili, legati a sen-
sibilità losoche e teologiche dierenti, si deve riconoscere che, in ge-
nerale, non sono mancati risultati apprezzabili. Specialmente ai tempi
dei quattro Convegni dell’AMI si raggiunse un certo accordo su alcuni
elementi. Secondo Stefano De Fiores,
Al loro interno si comprende che la novità della richiesta di Paolo VI non sta
nell’esigenza di stendere un capitolo sulla bellezza di Maria, come hanno fatto
tanti manualisti di mariologia del passato o altri teologi che sono giunti ad
elaborare una teologia di tale bellezza (teologia del genitivo) ma nell’assumere la
via pulchritudinis come dimensione della mariologia, facendola entrare nel suo
statuto epistemologico.123
122 ideM, Bellezza, 192.
123 de Fiores, Maria sintesi di valori, 406.
282 283pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
iii. Gli orientaMenti successiVi al 2005
Sebbene fosse ancora necessario proseguire il cammino sulla via della
bellezza facendo tesoro del passato, eventualmente vagliando nuove pi-
ste di ricerca, non furono molti i teologi che, dopo il 2005, portarono
avanti gli studi, anzi, il cammino sembrò perdere slancio. Solo un pic-
colo numero continuava ad interessarsi delle questioni epistemologiche,
mentre gli altri approfondivano i contenuti della via pulchritudinis. La de-
nizione dello statuto epistemologico, che aveva caratterizzato la ricerca
del decennio precedente, non era più al centro dell’attenzione, benché
un pieno accordo sui suoi elementi non fosse stato ancora raggiunto.
1. Vincenzo Battaglia. Prospettive di ricerca
Nel 2006 in Maria. Nuovissimo dizionario di Stefano De Fiores compariva
ancora una volta la voce Bellezza, senza, tuttavia, apportare novità signi-
cative alla riessione condotta sino a quel momento.124 Invece, nello
stesso anno, qualche puntualizzazione metodologica veniva proposta da
Vincenzo Battaglia, in un articolo che suggeriva prospettive di ricerca
per proseguire il cammino sulla via pulchritudinis mariana.125
Secondo questo teologo, l’imprescindibile «presupposto cristocen-
trico, pneumatologico e trinitario della mariologia estetica» richiedeva
124 Cfr. ideM, Bellezza, in ideM, Maria. Nuovissimo dizionario, 1, EDB, Bologna 2006,
237-289.
125 Cfr. V. BattaGlia, La via pulchritudinis in mariologia. Prospettive di ricerca, «Culture
e Fede» XIV (2006) 45-57; anche ideM, Via Pulchritudinis e Mariologia, in M. dosio,
M. Gannoni, p. Manello, M. Marchi (edd.), “Io ti darò la Maestra...”. Il coraggio di
educare alla scuola di Maria. Atti del Convegno Mariano Internazionale promosso dalla
Ponticia Facoltà di Scienze dell’Educazione Auxilium (Roma 27-30 dicembre 2004),
Roma 2005, 279-288. L’articolo fu pubblicato nell’anno dell’Assemblea Plenaria del
Ponticio Consiglio della Cultura svoltasi a Roma il 27-28 marzo 2006, dal titolo La
via della bellezza. Cammino di evangelizzazione e di dialogo. Gli interventi furono di carattere
prevalentemente pastorale e la via pulchritudinis venne proposta come «via privilegiata
ed ecace di formazione umana, di evangelizzazione, di trasmissione della fede cri-
stiana e di dialogo con tutti gli uomini e le donne di buona volontà, anche non credenti
o appartenenti alle altre religioni», P. iacoBone, La via pulchritudinis, un ponte tra la
fede e le culture, in G. Mura (a cura di), La via della bellezza. Cammino di evangelizzazione e di
dialogo, Urbaniana University Press, Roma 2006, 66. Si nota in tale contesto l’assenza
di una riessione mariologica.
282 283la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
di impostare l’intero discorso «a partire dall’evento dell’Incarnazione»
pensato «nella sua interezza»,126 ossia dal mistero dell’Annunciazione
sino al culmine del mistero pasquale e parusiaco. Il Verbo incarnato,
infatti, «racchiude in se stesso, rivela e comunica, in virtù dello Spirito
Santo, sia la bellezza sublime di Dio, sia la bellezza sublime dell’essere
umano».127 Egli svela la verità e bontà di Dio e della persona umana,
come pure la bontà, verità e bellezza del creato, in cui Dio ha lasciato
la sua impronta.
La Vergine Maria, in virtù della sua singolare collocazione nel
progetto divino, è colei che riette nel modo più limpido la gloria che
pervade il Figlio e per questo può essere contemplata quale modello e
icona, anche escatologica, della Chiesa.128
Ancora una volta veniva sottolineato il valore dell’esperienza esteti-
ca di Dio vissuta da Maria, un’esperienza trinitaria, resa unica dal dono
della divina maternità e, come altri prima di lui, l’autore lasciava intu-
ire l’importanza, per la mariologia, del suo «sentire materno», del suo
amore per il Figlio e della partecipazione alla sua grazia nello Spirito.
Inoltre, dal momento che la bellezza di Maria è bellezza di santità,
Battaglia auspicava un’indagine sui tratti caratteristici del suo pellegri-
nare nella fede, considerando che «il suo aectus dei si è alimentato an-
che di tutte le sensazioni corporee e spirituali implicate nella materni-
tà»129 e che tale bellezza, intensicatasi progressivamente, portava in sé
i tratti del dolore e della gloria.130
Inne, invitava i teologi ad interrogarsi sul rapporto tra ragione
e sensibilità in Maria, ricorrendo anche alla categoria di “sapienza”,
quale dono e virtù vissuta nello Spirito. In tal modo l’esperienza della
bellezza mariana, non trascurando neppure le arti e la pietà popolare,
potrebbe divenire uno stimolo alla conversione, un incoraggiamento a
percorrere la via della santità sul suo esempio.
126 BattaGlia, La via pulchritudinis in mariologia, 50-51.
127 Ibidem, 51. La riessione sul sublime si ancora agli studi di Sante Babolin.
128 Ibidem, 51-52.
129 Ibidem, 53.
130 Cfr. ibidem, 56.
284 285pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
A ragione egli scriveva che
non si può non avvertire l’esigenza e l’urgenza di attingere da una riessione
rigorosa sulla dimensione estetica della mariologia nuovi impulsi, e ulteriori
indicazioni, per proporre la Vergine Maria come paradigma antropologico per
gli uomini e le donne del nostro tempo, per la promozione di un umanesimo
autenticamente cristiano, con una specica attenzione alla donna e all’incultu-
razione della gura della Vergine Maria.131
2. Jesús Casás Otero. Un trattato di mariologia sub specie pulchritudinis
Gli interventi degli anni successivi al 2006 risultarono poco originali e
privi di sviluppi signicativi per l’estetica mariologica, almeno sino al
2015, quando comparve un trattato completo di estetica mariologica ad
opera di Jesús Casás Otero.
Negli anni a lui precedenti era tornato sulla via pulchritudinis, ancora
una volta, Crispino Valenziano, in occasione del dottorato honoris causa
in Liturgia del 2007, proponendo alcuni elementi di mariologia estetica,
limitatamente ad una «tematizzazione del discorso».132 Non si trattava,
tuttavia, di novità rilevanti rispetto al passato. Qualche anno più tardi,
nel 2009 una nuova voce Bellezza a cura di Alfonso Langella, compariva
nel dizionario Mariologia edito dall’editrice San Paolo, con una sintesi
sullo stato della ricerca sulla via pulchritudinis mariana, nonché alcune
prospettive di ricerca.
Bruno Forte, nella relazione su La via pulchritudinis e la luce di Maria
assunta in cielo per la XV Seduta Pubblica delle Ponticie Accademie,133
poneva di nuovo l’enfasi sul simbolo, perché la bellezza «apre all’in-
telligenza del simbolo (da “syn-bállein”), eccedenza di senso nella pur
permanente continuità del signicato, tale da tener insieme i distanti
senza confonderli». A suo giudizio, attraverso l’approccio simbolico, la
via della bellezza può integrarsi in modo opportuno con la via della
131 Ibidem, 57.
132 Valenziano, Verso una epistemologia, 106.
133 La XV Seduta del 16.12.2010, organizzata dalla PAMI e dalla Ponticia Accade-
mia dell’Immacolata, trattava il tema L’assunzione di Maria segno di consolazione e di sicura
speranza. Nel consueto messaggio Benedetto XVI faceva notare la sintonia profonda
tra teologia, mistica, liturgia e arte, incoraggiando a proseguire gli studi sulla via pul-
chritudinis. Cfr. Benedetto xVi, Messaggio in occasione della XV Seduta Pubblica delle Ponti-
cie Accademie, 15.12.2010, AAS 103 (2011) 59-62.
284 285la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
verità, trovando un luogo privilegiato proprio nella riessione credente
su Maria, «la “symbállousa”, colei che tiene insieme nel suo cuore le
lontananze senza confonderle».134
Nel 2012 Michele Giulio Masciarelli tornava a pubblicare i suoi
studi degli anni precedenti in un libro,135 mentre Alfonso Langella espo-
neva nuovamente i tratti essenziali di una «mariologia estetica e simbo-
lica» durante un congresso della PAMI.136 Nel frattempo, il Santo Padre
Benedetto XVI esortava a percorrere la via pulchritudinis sostenendo che
«la singolare gura della Madre di Dio deve essere colta e approfondita
da prospettive diverse e complementari: mentre rimane sempre valida e
necessaria la via veritatis, non si può non percorrere anche la via pulchritu-
dinis e la via amoris per scoprire e contemplare ancor più profondamente
la fede cristallina e solida di Maria, il suo amore per Dio, la sua speran-
za incrollabile».137 Nel 2014, poi, prendeva la parola il suo successore
Francesco, incoraggiando i mariologi a proseguire gli studi in occasione
della XIX Seduta Pubblica delle Ponticie Accademie su Maria icona
dell’innita bellezza di Dio. La Marialis cultus e il magistero mariologico-mariano
del beato Paolo VI.138
Trascorsero, dunque, diversi anni prima del contributo, forse più
signicativo ed impegnativo di questa fase della ricerca, ad opera dello
spagnolo Jesús Casás Otero nel 2015. Uno studio sistematico e specula-
tivo di mariologia sub specie pulchritudinis su sfondo trinitario; l’ambizioso
tentativo di proporre nalmente un trattato mariologico completo via
pulchritudinis, articolato attorno a tre categorie: “bellezza”, “Incarnazio-
ne” e “salvezza”.
134 B. Forte, Tota pulchra. La via pulchritudinis e la luce di Maria assunta in cielo, in ht-
tps://it.zenit.org/2010/12/18/tota-pulchra-la-via-pulchritudinis-e-la-luce-di-maria-
assunta-in-cielo/ (5.7.2020).
135 Si tratta di M. G. Masciarelli, La bellissima. Maria sulla via pulchritudinis, LEV,
Città del Vaticano 2012.
136 A. lanGella, Le mariologie postconciliari. Status quaestionis, in s. cecchin (a cura di),
Mariologia a tempore Concilii Vaticani II. Receptio, ratio et prospectus. Acta Congressus ma-
riologici-mariani internationalis (Romae 2012), PAMI, Città del Vaticano 2013, 192.
137 Benedetto xVi, Discorso ai partecipanti al XXIII Congresso mariologico-mariano interna-
zionale, 8.9.2012, AAS 104 (2012) 807.
138 Si veda Francesco, Messaggio in occasione della XIX Seduta Pubblica delle Accademie Pon-
ticie, 20.11.2014, AAS 106 (2014) 1035-1037.
286 287pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
Tale studio percorreva, a suo modo, il sentiero dei trascendentali,
tentato molti anni prima da Iribertegui Eraso. La categoria “estetica”,
secondo Otero, meriterebbe un ruolo di rilievo nel discorso teologico:
l’essere, nella sua stessa struttura, va colto mediante quei due elementi
di species e lumen, «forma» e «splendore»139 che, applicati a Maria, il-
luminano il mistero della sua conformazione al Figlio. Infatti, come il
pulchrum riesso nella creazione testimonia l’impronta di Dio, allo stesso
modo tutta «la vita di Maria, ciascuno dei suoi gesti, sarà la forma scelta
da Dio e suscitata dallo Spirito per testimoniare davanti al mondo il suo
splendore nascosto e la bellezza della Madre del Creatore».140
3. Qualche nuova “pietra” sulla via pulchiritudinis
Dopo Casás Otero, percorsero la via pulchritudinis altri teologi per lo più
di area spagnola, riettendo sulla bellezza di Maria sotto vari proli,
losoco, biblico, antropologico, teologico, mistico, artistico, in produ-
zioni talvolta ricche di suggestioni.
Nel 2017 la rivista Ephemerides Mariologicae dedicò un intero fascico-
lo alla bellezza di Maria dal titolo “Toda Hermosa”. Jalónes en la vía de la
belleza, con lo scopo dichiarato di porre qualche “pietra” sulla via pul-
chritudinis.141 Lavori interessanti nei contenuti e nelle prospettive, spesso
sensibili alle esigenze della cultura contemporanea, benché non sempre
interventi a carattere mariologico. In tale contesto la questione episte-
mologica interessava nuovamente Alfonso Langella, il quale, senza li-
mitarsi all’ambito mariologico, sosteneva l’urgenza di un chiarimento
terminologico che superasse alcune «con-fusioni di nomi»142 circa la di-
mensione estetica della teologia. Il teologo auspicava una elaborazione
139 Cfr. J. casÁs otero, Tota Pulchra. María, esplendor de la belleza divina, Segretariado
Trinitario, Salamanca 2015, 25. La “forma” è, per lui, l’elemento esteriore e perce-
pibile che, per ordine e unità, brilla secondo diversi gradi di perfezione dell’essere
dell’ente. Lo “splendore” è come il nucleo profondo della realtà dell’essere, la cui luce
è percepibile solo attraverso la forma. La percezione risulta imprescindibile nell’espe-
rienza estetica. Essa implica l’esistenza di un oggetto che si ore alla percezione me-
diante qualche disposizione o qualità attrattiva, e di un soggetto disposto con la mente
e il cuore ad accoglierla. Cfr. ibidem, 25-28.
140 Ibidem, 28.
141 Si tratta di «Ephemerides Mariologicae» LXVII (2017).
142 lanGella, La via pulchritudinis in teologia, 410.
286 287la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
di contenuti più attenta al «principio di totalità» e al dialogo interdi-
sciplinare, nonché una maggiore attenzione agli «stimoli concreti per
la vita dell’uomo che scaturiscono dalla contemplazione dei signica-
ti espressi dalla bellezza del mistero».143 I restanti articoli della rivista
esploravano l’ambito biblico, liturgico e artistico.
Grazie alla Sociedad Mariológica Española nel 2018144 nuove ricerche
losoche, esegetiche, liturgiche, magisteriali, teologiche, spirituali e ar-
tistiche sulla bellezza, intesa come elemento integrante i dati della verità
con quelli della bontà, arricchivano ulteriormente gli studi sulla via pul-
chritudinis. La tendenza a relazionare la mariologia al resto della teologia
in questi articoli si faceva piuttosto marcata. In tal modo altre “pietre”
venivano poste lungo il cammino della bellezza attraverso approfondi-
menti specici e ben circoscritti.
In tale contesto, si vuole segnalare la riessione di Esquerda Bi-
fet, dal quale la via pulchritudinis, detta anche via contemplationis, veniva
pensata come un buon complemento alla teologia sistematica, spesso
inadatta ad esprimere il mistero adorato e contemplato dai mistici in
modo ecace. Tuttavia, avvisava Bifet, la percorribilità di questa via
non è indipendente dalla testimonianza personale del teologo, chiamato
ad «entrare nella mariologia con l’attitudine contemplativa dei mistici,
nel senso più profondo della parola».145 Interessante richiamo all’impre-
scindibile presupposto della fede per chi vuole fare teologia.
Il 2019 vedeva accennare alla via della bellezza anche Alberto Va-
lentini, nel contesto del suo saggio di Teologia mariana. In un breve capi-
tolo essa veniva distinta dalla via veritatis per la capacità di coinvolgere la
totalità dell’esperienza umana.146 Una via che, secondo Valentini, «non
è […] un’estetica al servizio della verità, una via per la comprensio-
ne della Vergine, uno strumento al servizio del vero, ma una via che
fa splendere e sperimentare l’evento e la rivelazione della salvezza».147
143 Ibidem, 425.
144 Gli studi vennero pubblicati nel 2019 nel volume LXXXV della rivista «Estudios
Marianos» dal titolo La via pulchritudinis y el misterio de María.
145 J. esquerda BiFet, María en la experiencia de los místicos, ejemplo de Via Pulchritudinis
con especial referencia a Ramón Llull, «Estudios Marianos» LXXXV (2019) 148-149.
146 Cfr. A. Valentini, Teologia Mariana, EDB, Bologna 2019, 273-287.
147 Ibidem, 276.
288 289pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
Essa, dunque, deve entrare nello statuto epistemologico della teologia
mariana, perché risalti la bellezza di Maria Vergine, riesso dello splen-
dore di tutto il mistero cristiano.148
Nello stesso anno l’editrice San Paolo pubblicava la nuova edizione
del dizionario Mariologia. Nella voce Bellezza di Langella non si rilevano
signicative variazioni rispetto all’edizione precedente. Soprattutto, nel
punto terzo della parte prima, dal titolo La via della bellezza in mariologia,
si nota la mancata menzione dei contributi successivi ai Convegni del
2001-2005, apporti che, per quanto non estremamente incisivi, come si
è visto, sono il segno di un interesse ancora vivo.149
Dopo questa data non si trovano studi rilevanti sul tema. Possiamo,
tuttavia, segnalare un articolo di Antonio Escudero, apparso su Epheme-
rides Mariologicae, relativo alla dimensione estetica della cosiddetta «nuo-
va letteratura apocrifa mariana»150 ove menziona tre scrittori contem-
poranei e le loro opere dedicate a Maria, giudicandole uno «spazio di
creatività teologica viva e aperta».151
Nel 2020 si incontra un accenno alla via della bellezza anche nel
libro di Daniela Del Gaudio, Maria donna in relazione, che dichiara di av-
valersi della via pulchritudinis nella sua elaborazione,152 mentre a cura di
Antonio Escudero, si trova un volume in collaborazione sull’esperienza
estetica in teologia, ma non di carattere mariano.153 In queste due ul-
time pubblicazioni sembra marcata la tendenza ad interpretare la via
estetica prevalentemente come via dell’arte.
Per concludere, risale al 2021 il contributo La bellezza di Maria Vergi-
ne, trasparenza della Trinità di Francesco Asti, nel contesto di un’opera in
148 Cfr. ibidem, 284. Nello stesso anno, Cettina Militello pubblicava una raccolta di sag-
gi mariani che includeva i saggi sul tema della via pulchritudinis degli anni precedenti. Si
veda il già citato Militello, Maria con occhi di donna, 9-60.
149 Cfr. lanGella, Bellezza, 190-199.
150 Cfr. a. escudero, Una nueva literatura apócrifa mariana. Los horizontes de la situatión, de
la subjetividad, y de la estetica en la mariología contemporánea, «Ephemerides Mariologicae»
69 (2019) 9-30.
151 Ibidem, 29.
152 Cfr. d. del Gaudio, Maria donna in relazione. Saggi di mariologia a dimensione antropolo-
gica e relazionale, If Press, Roma 2020.
153 a. escudero (a cura di), La via della bellezza. L’esperienza estetica in teologia, LAS, Roma 2020.
288 289la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
collaborazione.154 L’approccio è interdisciplinare e la sezione mariana
contempla la bellezza della Vergine prevalentemente nel pensiero di al-
cuni autori nella consapevolezza che «il capolavoro più bello della Tri-
nità è, senza dubbio, l’esperienza trinitaria della beata Vergine Maria,
trasparenza dell’amore divino. Gli uomini e le donne di Dio che hanno
lodato la Vergine per la sua unione alla Trinità ne hanno dato un’imma-
gine di bellezza, proveniente dal fatto che l’umile ancella di Nazareth
uniforma sempre la sua volontà a quella divina».155
4. Osservazioni sull’ultimo periodo di ricerca
Giunti al termine di un percorso lungo quasi mezzo secolo, può dir-
si ormai appurata la complessità e, al contempo, l’attualità degli studi
sulla mariologia via pulchritudinis, persuasi dalla certezza che la bellezza
della Vergine e della sua vita siano «un canale ecace perché la bel-
lezza dell’esperienza del Dio trinitario possa essere vissuta nel nostro
tempo».156
Sembra che nel corso degli anni si sia vericato un mutamento di
sensibilità da una prospettiva metasica a una prevalentemente aet-
tiva ed esperienziale. Ciò accadeva probabilmente per quella sentita
esigenza di sperimentare e far sperimentare all’uomo di oggi la «vibra-
zione del sentimento di fronte alla gura di Maria».157 Tuttavia, se tale
tendenza si aermava con decisione almeno sino al 2005, negli anni
seguenti sembrò prevalere nuovamente la prospettiva metasica negli
studi nella Società spagnola su Maria e la via pulchritudinis.
Un tale procedere dovrebbe forse sollevare qualche interrogativo,
per lo meno, se sia stato davvero risolutivo l’abbandono della metasica,
se abbia condotto o possa eventualmente condurre ai risultati sperati. Si
fa notare, inoltre, quell’orientamento, sempre più emergente, che tende
quasi ad identicare la via estetica con la via dell’arte, il quale caratte-
154 F. asti, La bellezza di Maria Vergine, trasparenza della Trinità, in F. asti , n. salato, e.
ciBelli (a cura di), La via della bellezza. Uomo-Cristo-Chiesa. Un itinerario interdisciplinare di
ricerca, Eatà, Cantalupa 2021, 81-104.
155 n. salato, e. ciBelli, Prefazione, in asti, salato, ciBelli (a cura di), La via della
bellezza. Uomo-Cristo-Chiesa, 7.
156 lanGella, Presentazione (2006), 253.
157 de Fiores, Dalla Tota pulchra alla via pulchritudinis, 549-550.
290 291pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
rizza marcatamente l’ambito della ricerca estetica anche oltre il campo
teologico/mariologico.158
Come si è visto, nel tentativo dell’AMI di costruire una mariologia
estetica nei primi anni del nuovo Millennio, era emerso con evidenza il
carattere relazionale di tale disciplina, che gli studi successivi non han-
no mancato di riproporre. Senz’altro si trattava di piste di ricerca da
vericare e approfondire. Infatti, negli anni seguenti in tale direzione
mossero i loro passi alcuni teologi, sebbene la via pulchritudinis sia stata
percorsa per lo più per frammenti, escluso l’unico tentativo di trattazio-
ne completa ad opera di Casás Otero.
iV. rilieVi conclusiVi sullo stato attuale della ricerca
In un articolo dedicato alla bellezza, comparso su La Civiltà Cattolica, si
legge che «oggi non sembra isolata la posizione di chi […] ritiene che,
all’origine del pensiero, vi sia sempre un’intuizione che successivamente
diventa intelligibile e comunicabile».159 Si tratta della riscoperta della
costante tensione gnoseologica tra intuizione e concetto, che non può
essere ignorata e che, per sua stessa natura, richiede di essere mante-
nuta, custodita e promossa. Tale coscienza soggiaceva, forse, alla stessa
proposta di Paolo VI e ha animato, n dagli inizi, la ricerca sulla via
pulchritudinis, come in più circostanze si è messo in luce percorrendo la
via dell’incontro tra estetica e mariologia, mentre venivano poste alcune
“pietre miliari” su questo cammino.
Fuor di metafora, si è accennato a un sostanziale consenso tra i teo-
logi del dibattito circa alcuni elementi della mariologia via pulchritudinis,
che ora è possibile indicare sinteticamente, a mo’ di conclusione, come
riferimento per chi volesse proseguire la ricerca. Si fa subito presente,
158 Ci permettiamo di rinviare ad una nostra precedente pubblicazione, ove ab-
biamo segnalato la dominante artistica e diversi livelli interpretativi del rapporto
teologia-arte nel contesto di studi teologici ed estetici: p. salVatori, Teologia e via
pulchritudinis. Un rapporto soggetto a diverse interpretazioni, «Aisthema, International
Journal» 9/1 (2022) 93-118.
159 G. Mucci, Un eetto del postmoderno: l’apatia per la bellezza, «La Civiltà Cattolica»
150/1 (1999) 38.
290 291la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
tuttavia, che, a nostro parere, si possono sollevare motivate riserve in
merito ad alcune condizioni formali, come si farà notare. A seguire, si
concederà un breve spazio ad importanti questioni ancora controverse,
lasciando l’ultima parola all’articolazione relazionale dei contenuti. Du-
rante l’esposizione verranno indicate alcune possibili piste di ricerca e di
approfondimento, sia metodologiche che contenutistiche.
1. Alcune “pietre miliari” sulla via pulchritudinis
Dallo status quaestionis presentato in queste pagine si direbbe che le prin-
cipali acquisizioni sulla via pulchritudinis siano più di carattere metodo-
logico che teologico. Questo non sorprende, se si considera quanto im-
piego di energie abbia richiesto la ricerca di uno statuto epistemologico
dal momento della “svolta” in poi, sebbene i risultati possano dirsi più
o meno soddisfacenti. Inoltre, si deve notare che un certo numero di
coloro che hanno avanzato proposte di mariologia in chiave estetica è
rimasto fermo, negli anni, alla riessione sui canoni, senza mai passare
ad una sua eettiva elaborazione.160
In termini generali, dagli studi condotti si ricava, sotto il prolo
teologico, un costante il riferimento al fondamento trinitario, cristolo-
gico-cristocentrico e pneumatologico della via pulchritudinis. Interessante
il suggerimento di Alfonso Langella, il quale individuava nell’elemento
della kenosi una chiave di lettura importante, dal momento che Maria
può essere contemplata «come il frutto della bellezza tragica del Figlio
e della bellezza kenotica di tutta la Trinità».161
160 A distanza di decenni sembra lecito interrogarsi sull’eettiva validità di progetti che
pretendevano apportare addirittura un “cambio di paradigma” in mariologia e non
sono mai stati realizzati compiutamente. Si pensi anche alla complessa proposta del
De Fiores mai attuata.
161 lanGella, La dimensione estetica della mariologia, in a. lanGella (a cura di), Via pu-
chritudinis & Mariologia. Atti del II e III Convegno dell’Associazione Mariologica
Interdisciplinare Italiana (S. Marinella 3-4 novembre 2001; Roma 18-21 settembre
2002), Roma 2003, 235. Secondo Gianni Colzani l’estetica cristiana ha compiuto un
passo avanti decisivo integrando «il tragico nella spiegazione ultima della storia». In
tal modo, la Croce ha liberato l’estetica «da ogni formalità esteriore, da ogni sempli-
ce armonia numerica», radicandola «decisamente nella libertà di un amore che si
espande», G. colzani, La mariologia contemporanea: una verica teologica, in a. lanGella (a
cura di), Prospettive attuali di mariologia. Atti della X Assemblea dell’AMI (Roma 11-12
novembre 2000), Edizioni Monfortane, Roma 2001, 64.
292 293pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
Sotto il prolo losoco, invece, il personalismo è stato conside-
rato l’approccio più adeguato a un discorso attuale di mariologia in
dimensione estetica. Certamente tale opinione, sempre solo accenna-
ta, andrebbe meglio approfondita alla luce di quel criterio che guida
l’assunzione di un principio ermeneutico in teologia, sempre legata al
«compito di comprendere il senso della Rivelazione», che esige «l’uti-
lizzo di acquisizioni losoche che forniscano “una solida ed armonica
conoscenza dell’uomo, del mondo e di Dio”, e possano essere assunte
nella riessione sulla dottrina rivelata».162
Altro elemento denitivamente acquisito è l’integrazione del sensi-
bile nella riessione mariologica.163 Una strada ancora tutta da percorre
che rammenta come il «criterio dell’amore cristiano» sia «l’Incarnazio-
ne del Verbo» e che potrebbe contribuire anche ad evitare quel «proces-
so di scarnicazione della Chiesa», di “intellettualizzazione” dell’amore
e della verità cristiana, ultimamente denunciato dal Santo Padre Fran-
cesco.164 Talvolta, è stato manifestato l’intento di riscoprire l’impor-
tanza della funzione dei “sensi spirituali” nella vita di fede, perché «la
Bellezza vera ed eterna raggiunge l’uomo interiore per via di quelli che
si possono chiamare i “sensi” spirituali».165 Relativamente al caso singo-
lare e irripetibile di Maria, soprattutto Franco Manzi e Gianni Colzani
hanno messo in luce come ogni livello della sua sensibilità venne toccato
dalla divina bellezza, n dal tempo della gestazione. Ma anche al di
162 conGreGazione della dottrina per la Fede, Donum Veritatis, 24.5.1990, n. 10,
AAS 82 (1990) 1554; EV 12, Bologna 1992, 257.
163 Si tratta, dunque, di «una strada nuova da percorrere» per «trascrivere le forme
proprie della fede nel registro del sensibile e del corporeo, visti come luogo di una
libertà che – abbandonata a Dio – entra in una misteriosa comunione con il senso
ultimo della vita», colzani, La mariologia contemporanea, 64.
164 Il Santo Padre ribadendo la concretezza dell’amore cristiano, che trova il suo fon-
damento nel Verbo fatto carne, nella «dottrina della carne», parla di «scarnicazione
della Chiesa» in riferimento a quel processo di intellettualizzazione dell’amore ali-
mentato da false dottrine, che proclamano un amore etereo, solo losoco, verso Dio
e l’altro, come a voler costruire un Chiesa senza Cristo. Si veda Francesco, Meditazione
mattutina, 11.11.2016, «L’Osservatore Romano» (ed. quotidiana), 12.11.2016.
165 B. Forte, La porta della bellezza. Per un’estetica teologica, Morcelliana, Brescia 1999,
13. Si tratta di un’antica dottrina ecclesiale che andrebbe riconsiderata anche alla
luce della teologia del corpo e come possibile via di dialogo con il contesto culturale
odierno.
292 293la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
fuori del dibattito, un altro autore, Battista Cortinovis aermava che
«la visione stessa di Maria, la sua esperienza personale, il suo punto di
vista» potrebbero costituire un «eccezionale contributo alla conoscenza
di Dio, alla teologia anche speculativa».166
Tradotto in altri termini, è un invito per la mariologia a non rinun-
ciare alla teologia aettiva e simbolica. Come osservava la PAMI «le
radici del linguaggio simbolico aondano nella realtà e nella storia»167 e,
pertanto, esso merita di essere assunto in teologia. Secondo il losofo e
teologo Giuseppe Barzaghi «l’uso delle immagini è potente anche nella
esposizione di un contenuto spirituale e teologico, perché è un contenu-
to denso tanto quanto un contenuto poetico o musicale. […] Una spie-
gazione analitica o per parafrasi è il dissolvimento del denso. Per capire
un brano poetico o musicale occorre sciogliersi in esso e non dissolverlo.
Lo si capisce quando se ne è presi. Se non ci si lascia prendere non si
capisce nulla».168 Se si pensa alla densità evocativa dei simboli, espressi
spesso in metafore o elaborati in parabole, come nel caso dei Vangeli,
si comprende perché una mariologia via pulchritudinis, convenientemente
realizzata, dovrebbe risultare sintetica, intensa, carica di poesia, capace
di aerrare il cuore dell’uomo e non solo la mente, e di aprire il varco
della contemplazione, dell’esperienza viva del Risorto nello Spirito, me-
diante Maria. Tra l’altro, ci sembra che il ricorso ad una gura retorica
capace di creare tensione e carica di contraddizione appare del tutto
conforme al modo di agire divino, la cui “stoltezza” è sapienza e la cui
“debolezza” è forza (cfr. 1Cor 1,17-31); alla kenosi di Colui che si è fatto
uomo in una Madre Vergine, che per amore si è lasciato crociggere e
ha trasformato la storia eondendo il suo Spirito. Specialmente la me-
tafora, per la sua ecacia rappresentativa, potrebbe favorire una cono-
scenza più profonda del mistero di Maria e del suo rapporto con Dio.169
166 B. cortinoVis, Teologia ed esperienza in Maria di Nazareth, «Path» 7 (2008), 313-330. Il
fascicolo è dedicato al rapporto tra teologia ed esperienza.
167 PAMI, La Madre del Signore, n. 33.
168 G. BarzaGhi, La geograa dell’Anima. Lo scenario dell’agone cristiano, EDB, Bologna
2008, 185.
169 Cfr. G. colzani, Sull’estetica teologica e mariologica, in a. lanGella (a cura di), Via
puchritudinis & Mariologia. Atti del II e III Convegno dell’Associazione Mariologica
Interdisciplinare Italiana (S. Marinella 3-4 novembre 2001; Roma 18-21 settembre
294 295pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
Nel 1990 anche Angelo Amato, dopo aver precisato che «il simbolo
non è solo sinonimo di segno puramente convenzionale, ma implica
una partecipazione alla realtà che designa», scriveva che esso è
una via per accostarsi alla realtà di Maria. Il concetto è utile, ma spesso insuf-
ciente: la concordanza spirituale dell’amore apre alla comprensione molto di
più di un freddo protocollo. L’approccio simbolico non è concorrente o alter-
nativo a quello storico-critico, ma dipende da esso e ne sviluppa l’ecacia. Il
linguaggio simbolico in mariologia non è quindi utile ma necessario. La di-
colta di fondo è quella di un suo indispensabile ancoraggio alla storia e di una
sua corretta adeguazione alla realtà di fede.170
Tuttavia, qualora il simbolo venisse equivocato e frainteso, impedireb-
be l’accesso alla realtà di Maria. Ecco perché è necessario che siano
vagliate le problematiche circa il suo uso in teologia, senza trascurare
l’aiuto che potrebbe derivare da quelle scienze non teologiche capaci
di fare luce sulle questioni annesse alla sua natura.171 Inoltre, sarebbe
auspicabile un’adeguata conoscenza dello specico simbolismo biblico,
della tipologia, il suo aggancio alla realtà storica e la sua ermeneutica.
Le ricerche di mariologia via pulchritudinis sembrano suggerire l’esistenza
di un ricco simbolismo proprio in ambito mariano, da sviluppare, per
così dire, a doppio livello: quello dei simboli di Maria e di Maria come
simbolo.172
2002), Roma 2003, 219-220. Cfr. anche toMMaso d’aquino, Summa Theologiae. Testo
latino dell’Edizione Leonina. Traduzione italiana a cura dei Frati Domenicani, Bolo-
gna 2014, I, q. 1, a. 9co.
170 a. aMato, Problemi di ermeneutica e di linguaggio con particolare riferimento alla mariologia,
in e. peretto (a cura di), La mariologia tra le discipline teologiche. Collocazione e metodo. Atti
dell’8° Simposio Internazionale Mariologico, (Roma 2-4 ottobre 1990), Marianum,
Roma 1992, 426-427.
171 Sul tema si veda anche s. BaBolin, Il linguaggio simbolico in mariologia, «Theotokos»
II (1994) 135-162.
172 Era stato De Fiores ad incoraggiare i mariologi ad indagare la simbologia maria-
na nella voce Bellezza del Nuovo Dizionario di Mariologia. Nello stesso Dizionario la voce
dedicata al Simbolismo presenta dapprima il signicato simbolico dei misteri di Maria,
in seguito accenna all’esistenza di simboli applicati alla Vergine dalla tradizione patri-
stica e mistica. Si veda Bernard, Simbolismo, 1163-1174. D’altra parte le stesse Litanie
Lauretane sono uno splendido compendio di simboli mariani, come messo in luce in G.
Besutti, Litanie, in s. de Fiores, s. Meo (a cura di), Nuovo Dizionario di Mariologia, San
Paolo, Cinisello Balsamo 19864, 682-690.
294 295la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
In linea con tale prospettiva, trovano piena giusticazione la valo-
rizzazione della liturgia, dell’arte, della mistica, della pietà popolare.
Tuttavia, riguardo alla relazione teologia-arte, se è vero che «il legame
esistente tra il sapere teologico e il sapere derivato dalle arti è più intimo
e forte di quello che intercorre tra la teologia e altri saperi molto meno
sapienziali»173, attualmente si rendono necessarie alcune precisazioni.174
Ad esempio, sembra urgente chiarire in che senso l’esperienza, l’arte, la
creazione possano considerarsi loci theologici, per non correre il rischio di
snaturare la teologia soprannaturale.
In ultimo, relativamente all’oggetto formale di tale disciplina, nella
maggioranza dei casi, si è convenuti nell’indicare la bellezza di Maria e
la bellezza di Dio in Maria,175 tuttavia, secondo Murillo una mariologia
via pulchritudinis deve solo riproporre il mistero di Maria nella sua unità,
senza apportare novità. Ed, escluse poche eccezioni, bisogna ammettere
che uno sguardo complessivo agli studi sul tema troppo spesso comuni-
ca l’impressione di essere davanti a quella “mariologia del genitivo” che
si voleva evitare.
Dall’oggetto, poi, dipende la scelta del metodo: «ogni scienza infatti
è esatta quando il suo metodo si adegua al suo oggetto».176 Negli anni,
si è aermata la preferenza per un metodo dialogico di domanda-rispo-
sta, che sappia congiungere la Parola alle istanze storiche concrete, e, in
alcuni casi, decisivo è apparso il riuto del metodo deduttivo-sillogisti-
co, perché giudicato in dissonanza con i ni della disciplina in esame.
Probabilmente, la questione andrebbe arontata con maggior rigore di
quanto non sia stato fatto sinora. In questa sede, tuttavia, ci si limita a ri-
ferire solo una tendenza diusa a riguardo. Molto ci sarebbe da dire sul
rinnovamento postconciliare del metodo in teologia. In linea generale,
173 Mucci, Un eetto del postmoderno, 38.
174 Agli inizi del 2021 un articolo comparso su La Rivista del Clero sollevava qualche
perplessità circa quella linea interpretativa del rapporto estetica-teologia che nisce
per identicare la via della bellezza con la via dell’arte. Cfr. e. caMpaGnoli, L’ambiguità
della bellezza. Spunti per un’autentica via pulchritudinis, «La Rivista del Clero Italiano»
CII (2021) 468-483.
175 Cfr. lanGella, Per una mariologia estetica, 23-25.
176 M. rupniK, Bellezza, in G. BarBaGlio, G. BoF, s. dianich (a cura di), Teologia (dizio-
nario), San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, 177.
296 297pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
si può aermare che sono fortemente sentite alcune esigenze, tra di esse
anche l’interdisciplinarietà, che non è semplice multidisciplinarietà ma
transdisciplinarità, da intendersi come collocazione e fermentazione di
tutti i saperi «nello spazio di Luce e Vita» che emana dalla Sapienza
della divina Rivelazione.177
2. Alcune “ombre” sulla via pulchritudinis
Nonostante alcuni elementi metodologici della via pulchritudinis sia-
no stati acquisiti, la persistenza di qualche “ombra” sul cammino non
può essere ignorata. Alcune questioni restano irrisolte e non sembrano
trascurabili proprio per il loro carattere fondativo. Probabilmente la
stessa questione del metodo andrebbe rivista adeguatamente, come
pure il discorso sulla prospettiva losoca da assumere, non essendo
mai stato convenientemente giusticato il riuto della metasica da
parte di chi è intervenuto nel dibattito. Inoltre, si invita a non trala-
sciare l’osservazione del biblista Franco Manzi, secondo il quale la
ricerca mariologica-estetica è stata vittima di «una certa retorica», in
quanto «senza aver determinato, se non in maniera abbastanza vaga,
il metodo e l’ambito di una indagine mariologica attraverso la via pul-
chritudinis» ha presentato il rischio concreto di perdersi dietro «enun-
ciati piuttosto generici sulla bellezza, sull’estetica e – nel migliore dei
casi – sulla teologia estetica o sull’estetica teologica».178 Tale critica
solleva una questione di non poco valore ai ni di una fruttuosa ricer-
ca, ovvero denota una certa supercialità nel procedere poco consona
ad un autentico teologare. Forse è questa la ragione per cui, ancora
oggi, si avverte la necessità di denire con maggiore precisione i con-
ni della via pulchritudinis in mariologia.
Tornando ai suoi nodi problematici, sicuramente si fa pressante
qualche chiarimento sulla natura della bellezza. Si dice che «il bello
piace, rallegra. E il bello suscita amore. […] Risveglia […] dentro di
noi l’amore non utilitaristico, non rivolto a un qualche “oggetto”. Nel
bello – leggiamo in Simone Weil – incontriamo il tenero sorriso di
Gesù».179 Ed è vero. L’esperienza sulla via pulchritudinis, però, insegna
177 Cfr. Francesco, Veritatis Gaudium, n. 4c, AAS 110 (2018) 10.
178 Manzi, La bellezza di Maria, 13.
179 a. Grün, Bellezza. Una nuova spiritualità della gioia di vivere, Queriniana, Brescia 20162, 7.
296 297la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
che una denizione di bellezza sembra sempre sfuggire. Non a caso,
De Fiores osservava: «per comprendere la via pulchritudinis nella sua
specicità, non possiamo ignorare il grosso problema teoretico come
avvertito nel nostro tempo: che cos’è il bello? che cos’è la bellezza? Le
risposte si divaricano in un silenzio imbarazzato o in un ritorno all’an-
tica nozione del bello come uno dei trascendentali della metasica».180
Lo status quaestionis ha mostrato che alcuni sentieri sono stati aperti
da diverse prospettive sulla bellezza, tendenti a valorizzarne la dimen-
sione oggettiva o soggettiva/esperienziale, sino al rischio di pericolose
ricadute unilaterali, determinate forse dall’incapacità di mantenere in
tensione questi due aspetti.
Qualche perplessità in merito è stata suscitata da alcune aer-
mazioni contenute in vari apporti. Ad esempio, il netto riuto della
metasica aristotelico-tomista non appare giusticato in modo loso-
camente convincente. Di solito si aerma che essa non è più adeguata
ai nostri tempi. Ci potrebbe domandare se, al contrario, proprio essa
non aiuti ad arginare il usso del pensiero debole, che nega l’accesso
all’oggettività del reale, e che non di rado sembra voler travolgere la
teologia. Vi sono poi aermazioni come la seguente: la dottrina dei
trascendentali è «palesemente oggettivante e senza adeguata atten-
zione alla parte essenziale svolta dal soggetto nella costituzione della
bellezza».181 La celebre espressione pulchra sunt quae visa placent di Tom-
maso d’Aquino, al contrario, non armonizza magistralmente l’ogget-
tività dell’ente (puchra sunt) con il soggetto che ne fa esperienza (visa
placent)?182
In ogni caso neppure uno studio losocamente approfondito
sulla natura del bello sarebbe suciente per elaborare una disciplina
teologica, se non fosse accompagnato da una accurata indagine sulla
bellezza nella Scrittura e nella Tradizione.183 In alcuni apporti il bello
è stato letto in termini di “gloria”, solo qualche volta si è accennato
180 de Fiores, Maria sintesi di valori, 407.
181 Ibidem, 547.
182 Cfr. toMMaso d’aquino, Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, ad. 1.
183 Infatti, è la Parola di Dio a rivelare la vera sapienza, «quelle cose che occhio non
vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo» (1Cor 2,9), superiore alla
sapienza umana.
298 299pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
all’ebraico tǒb184, inoltre, non è questo l’unico termine che richiama la
bellezza nella Bibbia.
In un contesto teologico si direbbe assai urgente esplicitare meglio
anche il rapporto tra i trascendentali dell’essere e l’amore, dal momento
che nel mistero del Crocisso proprio l’amore fa luce sull’essenza dell’au-
tentica bellezza, paradossale ad un sentire meramente naturale. Se è vero,
in termini generali, che la bellezza suscita l’amore, il mistero della Reden-
zione, colto nella sua integralità, focalizza una verità più alta e profonda,
ossia che solo l’amore dello Spirito, inevitabilmente carico di bontà e veri-
tà, è capace di creare unità e dà ragione della vera bellezza.
Anche un chiarimento sul modo di intendere l’estetica in mariologia
sarebbe opportuno,185 senza dimenticare che «la bellezza non può essere
un oggetto isolato da studiare. In questo senso l’estetica è una disciplina
consumata già nelle sua impostazione e da una estetica così intesa la teo-
logia ai nostri giorni non può più aspettarsi granché».186
Altra questione nodale è il rapporto tra via veritatis, argomentativa e
sistematica, e via pulchritudinis, simbolica e aettiva. Da non trascurare il
suggerimento di coloro che hanno aancato la via bonitatis alla via veritatis,
quale necessari supporti della via pulchritudinis: «tre strade mutuamente
immanenti»,187 né l’esortazione di Benedetto XVI a valorizzare la via amo-
ris in mariologia.188 Tali suggerimenti chiamano in causa anche il rappor-
to tra scientia dei e scientia amoris, espresso da Giovanni Paolo II all’inizio
del nuovo millennio, assieme all’invito ad attingere al vissuto esperienziale
dei mistici nell’indagine teologica.189 Senza, tuttavia, dimenticare che una
184 Anche queo concetto meriterebbe una considerazione più approfondita per la
sua triplice valenza, morale, funzionale ed estetica. Si veda i. höVer-JohaG, בֺוט/ṭǒb,
in G. J. BotterwecK, h. rinGGren (a cura di), Grande Lessico dell’Antico Teamento, III:
דמח - קדי , Paideia, Torino, c. 367-394.
185 Lo aveva fatto notare Langella nel 2005 in lanGella, Presentazione (2005), 8.
186 rupniK, Bellezza, 177.
187 Masciarelli, La bellissima Maria, 323.
188 Cfr. Benedetto xVi, Discorso ai partecipanti al XXIII Congresso mariologico-mariano in-
ternazionale, 8.9.2012, AAS 104 (2012) 807.
189 Cfr. GioVanni paolo ii, Novo Millennio Ineunte, 6.1.2001, n. 27, AAS 93 (2001) 283.
Si invita alla lettura di «Path» 7 (2008) dedicata alla Scientia Amoris. Teologia ed esperienza.
In particolare, l’articolo di F. M. Léthel sottolinea la novità con cui il Santo Padre
ha descritto l’esperienza di Dio in alcune mistiche come «teologia vissuta» e «scientia
298 299la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
adeguata ermeneutica delle intuizioni mistiche, spesso espresse in forme
simboliche, reclama il ricorso ad «una visione chiara e non equivoca dei
dati rivelati»190 propria della via veritatis che, dunque, resta insostituibile.191
In ogni caso sembra assodato che via veritatis e via pulchritudinis non
si contrappongono, ma reciprocamente si attraggono e completano, la-
sciando intravedere una certa fecondità in tale rapporto per l’intera di-
sciplina mariologica. Come si diceva, qualche delucidazione ulteriore
potrebbe aiutare a comprendere se siano da porsi sullo stesso livello, se
siano reciprocamente immanenti o se, invece, vi sia un primato necessa-
rio di una sull’altra; se l’una costituisca la struttura portante dell’altra in
quell’unico edicio teologico costruito sulle fondamenta della Rivelazione
e variamente articolato nei suoi spazi. Inoltre non sembra auspicabile l’e-
sclusione della via bonitatis, se si dà credito alla convinzione che la bellezza
sia oggettivamente lo splendore della verità e del bene.
Si tratta di un’ipotesi che richiede di essere vericata, suscitata preva-
lentemente dall’idea che se la via pulchritudinis deve privilegiare il linguag-
gio simbolico, per sua natura soggetto ad equivoco, un uso adeguato sa-
rebbe possibile solo alla luce di quella chiarezza concettuale e dogmatica
che è propria della via veritatis. In tal caso, la via pulchritudinis ne dovrebbe
dipendere essenzialmente, pur avendo uno statuto proprio e svolgendo
una propria funzione. Non si tratterebbe di svalutare la via della bellezza,
o di ridurla ad una sorta di abbellimento accessorio della teologia, ma, al
contrario, di pensarla come suo perfezionamento, in certo senso, il suo
compimento.192
amoris», quindi, non semplicemente qualicandola come una esperienza spirituale, e
additando tali contributi come un «aiuto rilevante» per la scientia dei. In tale binomio
Léthel suggerisce di vedere la reciprocità di fede e ragione (scientia dei) e fede e amore
(scientia amoris), che la teologia del nuovo millennio è chiamata a riscoprire. Si veda F.
M. léthel, La teologia dei santi come “scienza divina” dei Padri, Dottori e Mistici, «Path» 7
(2008) 271-287.
190 lanGella, Le mariologie postconciliari, 194.
191 A questo punto ci si può domandare se sia eettivamente possibile sciogliere il
nodo di una tale complessità senza prima aver determinato con maggior precisione
la natura della via della bellezza, e al contempo, aver fornito una denizione chiara
anche delle altre viae.
192 Inoltre, non si potrebbe trascurare neppure la relazione con le altre vie e prospetti-
ve mariologiche, per evitare ulteriori frammentazioni del pensiero, esse andrebbero di
300 301pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
Si ricorda, inne, che il teologo Langella aveva suggerito di rivedere
il linguaggio «ancora uido» con cui si parlava di “via” o “dimensione”
mariologica, dal momento che dagli studi eettuati risultava che «la re-
lazione tra Maria e la bellezza appare strutturante tutto il discorso ma-
riologico e l’attenzione alla bellezza non ne costituisce semplicemente
una “via” accanto alle altre, una “dimensione” tra le tante possibili».193
Come si accennava, tale osservazione chiama in causa la natura delle
diverse vie della mariologia postconciliare, davanti alle quali ci si po-
trebbe domandare se il concetto di “via” si applichi a tutte nello stesso
senso oppure in senso analogico.194 Un’aermazione del 2005, quella
del teologo Langella, su cui si dovrebbe tornare a riettere.
3. Articolazione relazionale dei contenuti
Se è vero, come scriveva Joseph Ratzinger, che «il discorso su Maria
rimarca […] il “nexus mysteriorum”, l’intimo intrecciarsi dei misteri
nel loro reciproco essere-di-fronte come nella loro unità»,195 ciò deve
valere anche per la mariologia via pulchritudinis. Per lo più, si pensa che
suo oggetto sia il mistero della bellezza della Trinità riessa in Maria.
Una bellezza che tocca il vertice della sua rivelazione nel paradosso del
Crocisso risorto e si riversa in lei per l’opera dello Spirito, all’azione
del quale ella liberamente e attivamente si abbandona, per risplendere,
inne, nella Chiesa di Cristo, di cui ella è membro, tipo e modello, so-
prattutto costante e materna presenza. Ma in Maria si contempla anche
preferenza pensate in modo relazionale. Interessanti le parole di Perrella: «la mario-
logia simbolica, oppure l’utilizzazione del simbolo in mariologia, non è concorrente o
alternativo rispetto a quello narrativo storico-critico, ma dipende da esso, sviluppan-
done l’ecacia, per cui resta determinante e indispensabile il riferimento del “sim-
bolo” alla “verità” del dato biblico, fontale e normativo per qualunque proposta (sia
della via veritatis che della via pulchritudinis)», s. perrella, La Madre di Gesù nella coscienza
ecclesiale contemporanea. Saggi di teologia, Città del Vaticano 2005, 122.
193 lanGella, Presentazione (2005), 8-9.
194 Alla luce dell’elenco oerto da Langella nel 2012, ad esempio, vie come la via
narrationis (mariologia biblica) e le viae traditionis (mariologia dei Padri, medievale, ecc)
non sembrano essere «prospettive mariologiche» nello stesso senso in cui lo sono la
via pauperum o mulieris (mariologie “in contesto”, politica/sociale e femminista). Cfr.
lanGella, Le mariologie postconciliari, 147-216.
195 J. ratzinGer, Maria Chiesa nascente, San Paolo, Cinisello Balsamo 19982, 20.
300 301la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
la bellezza di una creazione pienamente riuscita, in virtù di quella im-
macolatezza, integrità, santità e gloricazione che in lei rifulgono.
Tale bellezza può essere intravista nelle parole, nei silenzi, nell’agire
di Maria durante la sua vita, quale Vergine Madre, Serva del Signore,
Piena di grazia, Discepola e Sorella nel suo itinerario di sequela e con-
formazione al Figlio. E, ancora, nella sua vita e missione nella Chiesa,
successiva all’Ascensione del Signore e alla Pentecoste, missione di Ma-
dre della Chiesa, che prosegue tutt’ora nella sua condizione gloriosa.
Come suggeriva un articolo del 2016 la bellezza di Maria, oltre
ad essere letta in chiave pneumatologica, nel contesto della sua par-
tecipazione alla pienezza di grazia del Figlio incarnato (cfr. Gv 1,14),
e «nell’ottica della piena armonia morale e spirituale che ne qualica
la personalità», va anche pensata «alla luce del rapporto armonioso e
direttamente proporzionale che intercorre tra il suo immacolato conce-
pimento e la sua gloriosa assunzione al cielo, tra la “pienezza di grazia”
e la “pienezza di gloria” donate a Lei da Dio Uno e Trino».196 E se,
come aermava Benedetto XVI, «la via della bellezza ci conduce […]
a cogliere il Tutto nel frammento, l’Innito nel nito, Dio nella sto-
ria dell’umanità»,197 proprio con la persona di Maria si identica quel
“frammento” che, quanto più limpidamente, riette l’Innito.
Il costante incoraggiamento, da parte di diversi autori, ad attin-
gere al tesoro dell’esperienza mariana dei mistici potrebbe arricchire
la contemplazione estetica della mariologia, attraverso esempi concreti
di teologia vissuta, mostrando i molteplici risvolti di quella maternità
ecclesiale, che non è solo esemplarità e tipologia ma, in virtù dello Spi-
rito Santo, si fa presenza reale, attuale e dinamica, inusso misterioso e
amoroso di Maria nella vita dei credenti.198 Una tale prospettiva potreb-
be contribuire alla feconda riessione sul signicato delle apparizioni
mariane lungo i secoli.
196 V. BattaGlia, Il contributo delle società mariologiche e della PAMI a partire dal Concilio Vati-
cano II. Bilancio e prospettive, «Estudios Marianos» LXXXII (2016) 382.
197 Benedetto xVi, Discorso agli artisti, 21.11.2009, AAS 101 (2009) 1050.
198 Cfr. a. pizzarelli, La presenza di Maria nella vita della Chiesa. Saggio d’interpretazione
pneumatologica, Paoline, Roma 1990; anche la via experientiae in lanGella, Le mariologie
postconciliari, 197.
302 303pamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
Un campo procuo di indagine, quindi, è la relazione Maria-Chie-
sa, che già il Concilio Vaticano II arontava secondo il linguaggio tipo-
logico. I rapporti di tipologia ed esemplarità, accanto a quella di ma-
ternità spirituale ed ecclesiale, sembrano aprire ampie prospettive di
ricerca, anche per le conseguenze pastorali che ne potrebbero derivare.
Come più volte accennato, inoltre, lo stesso rapporto tra Maria e lo
Spirito Santo richiede ulteriori approfondimenti nella linea dell’estetica,
quindi, il discorso sull’antropologia, l’escatologia e così via. Andrebbe-
ro, inne, esplorate le possibilità di dialogo con le confessioni cristiane
e non cristiane, considerando l’attrattiva universale della bellezza e la
portata globale dell’esperienza estetica, attingendo alla plurisecolare
tradizione ecclesiale occidentale ed orientale.
In termini generali, si può notare che gli interventi esaminati sono
accomunati dalla tendenza alla contemplazione dei misteri di Maria
secondo il loro ordine storico, e non di proclamazione dogmatica, in-
dicando nell’Immacolata l’inizio della via pulchritudinis. Ma non solo. È
stato soprattutto l’ideale di una “mariologia in relazione” ad emergere
con forza nel corso degli anni. Una mariologia compresa come punto
di snodo della teologia, suo momento privilegiato di sintesi. Aspirazione
del tutto lecita e degna di nota, in linea con il rinnovamento mariologico
postconciliare. In altre parole, si tende a valorizzare il nexus mysteriorum,
«evitando una trattazione separata della gura della Vergine» per una
«mariologia “in relazione” con gli altri aspetti del mistero cristiano».199
Allora, come non considerare promettenti le profonde relazioni che
la mariologia rivela con il mistero di Cristo, della sua Chiesa, la sua li-
turgia e pietà popolare, la vita morale e mistica dei fedeli, con la missio-
ne stessa della Chiesa, ultimamente attenta al recupero consapevole del
valore intrinseco di tutto il creato, che «geme e sore no ad oggi nelle
doglie del parto» (Rm 8, 22) in attesa del compimento escatologico?200
199 a. lanGella, Maria nella teologia contemporanea: uno sguardo sintetico, in a. lanGella (a
cura di), Prospettive attuali di mariologia. Atti della X Assemblea dell’AMI (Roma 11-12
novembre 2000), Edizioni Monfortane, Roma 2001, 108.
200 Il riferimento qui è all’ecologia integrale, riessione stimolata soprattutto dal Ma-
gistero di Papa Francesco. Nell’enciclica Laudato si’ il Santo Padre scrive: «Maria, ele-
vata al cielo, è Madre e Regina di tutto il creato. Nel suo corpo gloricato, insieme a
Cristo risorto, parte della creazione ha raggiunto tutta la pienezza della sua bellezza»,
Francesco, Laudato si’, 24.5.2015, n. 241, AAS 107 (2015) 942; EV 31, Bologna 2018,
302 303la vergine maria sulla “via pulchritudinis”
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
Molte sono le prospettive di ricerca, come si può facilmente notare. Ad
oggi non sembra che la mariologia via pulchritudinis abbia raggiunto una
elaborazione soddisfacente. Si direbbe che il tanto auspicato linguaggio
simbolico, il “sentire materno” di Maria, l’esperienza mariana dei santi
non abbiano avuto suciente spazio in quelle trattazioni che ambivano
ad essere complete. Probabilmente, lo stesso si può dire per le espressio-
ni liturgiche, della pietà, dell’arte.
In denitiva, le proposte esaminate hanno raggiunto lo scopo di
rendere Maria più accessibile all’uomo di oggi? Di “toccare”, “vedere”,
“sentire” spiritualmente la bellezza di Cristo riessa in Maria? Riesco-
no ad attrarre il cuore? Sono in grado di ravvivare la fede e l’autentica
devozione mariana come voleva Paolo VI?
Sebbene il nobile obiettivo di una mariologia via pulchritudinis coin-
volgente, attraente, bella nei contenuti, nel suo esprimersi e comunicar-
si, non sembri ancora raggiunto, il desiderio di una teologia mariana di
meno parole e più profondità, capace di interpellare la vita dell’uomo
e, ancor più, capace di aiutarlo a riconoscere la presenza di Maria nella
propria storia, merita di essere coltivato. Qualora si volesse proseguire
su tale cammino di ricerca, sarà sempre importante non perdere di vista
l’orizzonte pastorale; non dimenticare la speranza di Paolo VI di rinno-
vare, passando per questa via, la pietà mariana, certamente bisognosa
di puricazione e di riscatto, per la salvezza dell’uomo.
Inne, è di vitale importanza per il teologo ricordare che «la teo-
logia suppone la fede. Essa vive del paradosso di una unione di fede e
scienza. Chi vuole negare questo paradosso, nega la teologia».201 Ed è
822. Nei contributi sinora considerati si è incontrato solo qualche accenno di tanto in
tanto. In un articolo del 2008, Langella sosteneva la possibilità che la mariologia este-
tica aiutasse a riettere sulla relazione tra Maria e la sensibilità ecologica attuale con la
conseguenza pratica di favorire la salvaguardia del creato. Si veda a. lanGella, Dove
va la mariologia? Maria nella prospettiva della globalizzazione, «Asprenas» 55 (2008) 543-545.
Il crescente interesse per il tema è testimoniato da alcune riviste. Tra contributi recenti
si segnala «Credere Oggi» XL/1 (2020): Maria, simbolo della creazione.
201 «Il fenomeno teologia […] nello stretto signicato del termine, è un fenomeno esclusi-
vamente cristiano, che non si ritrova altrove con le stesse caratteristiche. Viene presupposto
che, nella fede, abbiamo a che fare con la verità […]. Si presuppone che questa verità sia
accessibile solo nella fede; che la fede è un nuovo inizio del pensare, di cui ci è fatto dono,
e che noi non possiamo procurarci o surrogare da soli», J. ratzinGer, Natura e compito della
teologia. Il teologo nella disputa contemporanea. Storia e dogma, Jaca Book, Milano 19934, 53-54.
304 TMpamela salvatori
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, 255-304
quanto ribadisce la Congregazione per la Dottrina della Fede quando
scrive che «poiché oggetto della teologia è la Verità, il Dio vivo e il suo
disegno di salvezza rivelato in Gesù Cristo, il teologo è chiamato ad
intensicare la sua vita di fede e a unire sempre ricerca scientica e pre-
ghiera».202 Ciò signica che la mèta di una mariologia via pulchritudinis,
tanto luminosa quanto ardua, sarebbe irraggiungibile qualora venisse
meno il presupposto della fede teologale, della preghiera, del cammino
personale ed ecclesiale di santicazione, che da sempre feconda ogni
autentico servizio reso alla Chiesa. Ravvivarne la consapevolezza, come
ha tentato Bifet nel 2018, non è superuo. Infatti, una perfetta metodo-
logia non sarà mai suciente a comunicare la fede, se chi studia, scrive,
insegna e predica non è aperto a ricevere il dono di una continua con-
versione di mentalità e di vita.
Nell’autentica fede teologale, dunque, è possibile proseguire il cam-
mino, condando che tale impresa, ripetutamente incoraggiata dal Ma-
gistero, continua ad essere guidata dallo Spirito di Dio, nella speranza
di rispondere a quel desiderio, quanto mai attuale, di riscoprire la vera
bellezza; desiderio pressante, urgente, un segno dei tempi, anelito uni-
versalmente condiviso, che silenziosamente grida l’innita nostalgia di
Dio nel cuore di ogni uomo.
“Finché la previsione può oscillare tra rovina e salvezza, è dovere dell’uomo
sperare”. Questa speranza è anche la nostra. Noi non crediamo che perdita
di senso e smarrimento dei valori, crisi dell’arte e del senso del bello nel post-
moderno siano approdi denitivi dell’anima dell’Occidente. E in questa spe-
ranza, anche per ciò che riguarda la bellezza e le sue incarnazioni, ci conforta
l’insegnamento della Chiesa: “Questo mondo nel quale viviamo ha bisogno di
bellezza per non cadere nella disperazione. La bellezza, come la verità, mette
la gioia nel cuore degli uomini ed è un frutto prezioso che resiste al logorio del
tempo, che unisce le generazioni e le fa camminare nell’ammirazione”.203
202 conGreGazione per la dottrina della Fede, Donum Veritatis, 24.5.1990, n. 8, AAS
82 (1990) 1553; EV 12, 255. E ancora, «l’impegno teologico esige uno sforzo spirituale
di rettitudine e santicazione», ibidem, n. 8, EV 12, 256.
203 Mucci, Un eetto del postmoderno, 37-38.
RECENSIONI
s. deneulin, Human Development and the Catholic Social Tradition: Towards an
Integral Ecology, Routledge, New York 2021, pp. 118.
Séverine Deneulin is an expert in the area of developmental ethics, holding a number
of positions in the led such as senior lecturer in International Development at the
University of Bath, and member of the Laudato Si’ Research Institute. Her recent
book entitled Human Development and the Catholic Social Tradition stands at the crossroads
of a wide variety of disciplines. In it we encounter economics, ecology, anthropology,
philosophy, and theology, all at the service of the book’s central theme: human de-
velopment. The author seeks an “integral” approach, focusing on the human person
(especially those on the margains of society) as central to her ecological vision. Ulti-
mately, the author seeks to show how transformation is possible, not only regarding
the individual human person but also as to the various systems involved in human
development.
Deneulin draws from the novel thought of economist/philosopher Amartya Sen
(Equality of What?, in S. McMurrin [ed.], Tanner Lectures on Human Values, Cambridge
University Press, Cambridge 1980, 196-220; Commodities and Capabilities, North Hol-
land, Amsterdam 1985; Well-being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures 1984, «Journal
of Philosophy» 82/4 [1985] 169-221) and employs principles from Catholic social
teaching to explore the true meaning of progress and illuminate a balanced approach
to the critical question of human development in our world today. Deneulin shows
how Sen’s thought is a tting dialogue partner with Catholic social teaching most of
all because of Sen’s desire to shift the eld’s analyitical approach from the generally
prescribed utilitarian model to what he calls, «the capability approach» (p. 11). In this
way, Deneulin shows a harmony between Sen’s thought and Catholic social teaching
in that both seek to be more nuanced in the conversation; rather than considering only
the nancial bottom line, for example, a more integral approach gathers more data
that pertains to the details of people’s real lives. Ultimately, Deneulin inspires the read-
er to take action through powerful tools such as listening, self-examination, empathy,
accompaniment, reasoning, organizing and, above all, charity.
The structure of the book is simple. There are three chapters, entitled “The Con-
cept of Development,” (pp. 11-42) “Anthropological Visions,” (pp. 43-68) and “Trans-
formational Pathways,” (pp. 69-96) respectively. In this way, the author lays out a con-
cise triptych that not only oers principles and objectives, but also inspires the reader
to action. First, Deneulin articulates her understanding of the current socio-economic
situation and gives reasons for her methodology. Second, Deneulin unveils the core
of her message, which is rst and foremost concern for the human person, who is the
«ultimate end of the socio-economic process» (p. 14). Third, the author drives home
the importance of focusing on the spiritual dimension of development and how this
can create new pathways forward. Fourth and nally, the book ends with a brief con-
clusion (pp. 97-106) where Deneulin reminds the reader that development should be
understood as a process, or to use a more personal, spiritual concept, journey, that we
are all on together. In the end, it is by remaining xed on the transcendent, united in
relationships of love and friendship, that we will move forward in the right direction.
308 309recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
The opening chapter, “The Concept of Development,” is basically structured
like the following two chapters. That is, Deneulin rst lays out Sen’s thought to set the
stage for a dialogue with Catholic Social teaching. At this point, we draw attention to
the author’s decision to use Sen’s denition of freedom. What Deneulin calls “choice”
and what Sen calls, “personal agency” is then dened as, «the pursuit of whatever
goals or values he or she regards as important» (pp. 13-14, quoting Sen, Well-being, p.
203). Here, we see an over-emphasis on the subjective aspect of freedom, an approach
that does not portray the fullness of the Catholic vision. It is not enough to simply
stave o all unwelcome pressure from outside forces, as if this were even possible, so
we can assert our unencumbered will. In fact, this sense of freedom is more properly
understood as “liberty”, and some things we are simply not at liberty to do. Instead,
a more robust understanding of human freedom entails doing the right thing. Of
course, this implies an objective standard, an external measure that must be recog-
nized by all, not as oppressive, but as freeing, precicely because it serves as a guiding
principle to do the right thing. In any case, even though we argue the book’s denition
of freedom might be lacking, we can still consider Deneulin’s approach as a step in the
right direction. As was mentioned earlier, historically clouded by the ideals of utilitar-
ianism, the developmental standard has not typically admitted human freedom in its
evaluations. The fact that any liberty might be considered at all reveals a movement
towards a more humane approach to analysis.
Chapter one continues with the author highlighting the open-ended nature of
Sen’s framework for evaluation. Far from being a narrow-minded, closed-o-in-on-it-
self technique or xed formula, the proposed approach to development must be open
and exible, always willing to admit new evidence from complex social situations. This
would help those working in the eld of development to focus more attention on the
situations of those most marginalized. Then, after Deneulin’s treatment of Sen, she
opens the conversation to the Catholic social tradition by drawing on ocial Church
documents (especially Populorum Progressio, Sollicitudo Rei Socialis, Caritas in Veritate, Laudato
Si’, and Fratelli Tutti).
Two highlights that correspond to what has been said above regarding freedom
are Deneulin’s considerations of truth and friendship. The author quotes Pope Ben-
edict XVI’s 2009 encyclical Caritas in Veritate to claim that love does not just involve
a subjective feeling, but also the objective truth, an essential guide in the project of
human development. Later, she turns to Pope Francis’ 2020 encyclical Fratelli Tutti and
its concept of social love, or “social friendship” as that which gives direction to our
freedom. In this way, Deneulin shows how Sen’s open-ended approach to develop-
ment can be accessed and guided by the external principles of an integral approach.
The conclusion of chapter one starts with a reminder of how Catholic social teaching
broadens the conversation on development to include the spiritual dimension, partic-
ularly through love and friendship. Then, as is the case for the end of the other chap-
ters, Deneulin enters the world of intersectionality and relates what was previously
said to other social issues.
For example, the author points to the misuse of human freedom as a signicant
contributer to the world’s environmental issues. She also speaks on the topic of gender
inequality. Here, Deneulin places alongside each other the words «patriarchy» and
308 309recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
«sexism» (pp. 33, 69), implying that, in and of itself, “patriarchy” is unjust. Perhaps
this move is unhelpful since the relationship between men and women does not nec-
essarily need to be seen through the lens of power dynamics or imply competition.
This is not to downplay the evil of sexism, which should be eradicated at every turn.
It is only to say that Deneulin’s intersectional additions are, at times, overreaching and
might lead beyond the boundries of accrued Catholic wisdom.
Chapter two takes the next step in the natural progression from considering hu-
man development mostly from a utilitarian point of view, towards the more integral
approach concerning the dignity of the human being. Here, the author looks at the
question what is a human being? At the center of both Sen’s view and that of Catholic
social teaching, the human being is not seen as «a self-interested maximizer of one’s
own utility» (p. 43), but essentially, as one who acts freely and purposefully. This is a
more relational conception of the human person that can be grasped through De-
neulin’s helpful hermeneutical cycle of speaking, listening, empathy and reasoning.
The third and nal chapter begins by recognizing the diculty in developing
normative goals that can guide the process of change. Not only does the author bring
up the question about which social justice issues are most important, but she also sheds
light on the question regarding the role reason plays in the assessment of situations.
While the author shows a continuity between Sen’s thought and that of the Catholic
social tradition regarding the importance of human agency, she also recognizes «Sen’s
faith in the reach of human reason is strong» (p. 78), that is to say, too strong. Deneulin
goes on to supplement Sen’s thought with an approach that involves faith and a more
listening-based form of reasoning as a tool to unite people in their discourse on devel-
opment. Drawing from the wisdom of the Catholic social tradition, she posits a more
spiritual approach to help those working in various elds of development to make
individual and structural transformation a reality.
In conclusion, we can say that throughout her book, Deneulin oers relatable
examples pertaining to the fundamental concepts of human development. These ex-
amples illustrate the insights gained from her integral approach. Deneulin doesn’t
wish to remain just at the abstract level but wants to oer a window into people’s real
lives. A hopeful sentiment is left in the reader as he or she nishes this insightful and
inspiring work. Finally, we may say the author succeeds in answering Saint John Paul
II’s call to bring credibility back to the social doctrine of the Catholic Church. This
book is an achievement that will hopefully open doors for other faith traditions to join
the conversation on human development.
B. huMphrey
310 311recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
G. derVille, Un seul cœur pour aimer. Anthropologie de l’amour, Le Laurier,
Paris 2021, pp. 382.
Il sacerdote Guillaume Derville, teologo e membro del comitato scientico del Cen-
tro di formazione sacerdotale della Ponticia Università della Santa Croce, studia in
questo libro il tema della vocazione dell’uomo all’amore, a partire dal magistero di San
Giovanni Paolo II, Benedetto XVI, Francesco e degli insegnamenti di San Josemaría
Escrivá de Balaguer, fondatore dell’Opus Dei.
Il contenuto del libro può essere suddiviso in due sezioni principali. La prima com-
prende i primi cinque capitoli, in cui la chiamata dell’uomo all’amore e il cammino di
fedeltà alla sua vocazione sono presentati in una prospettiva antropologico-teologica.
La seconda sezione - gli ultimi tre capitoli - esplora le due strade aperte da questa vo-
cazione: il matrimonio e il celibato cristiano. In ogni sezione troviamo alcuni elementi
che non sono presenti nella maggior parte degli studi su questo tema e che conferiscono
all’esposizione una personalità propria. Di seguito mi concentrerò principalmente su
questi elementi.
Nella prima sezione l’autore lascia la propria impronta nella scelta della radice
che dà vita all’intera riessione sulla fedeltà dell’uomo alla sua chiamata all’amore: la
virtù della castità che, come aerma nell’introduzione, è «una grande sconosciuta del
nostro tempo» (p. 11). Infatti, l’autore stesso indica che il libro «è destinato principal-
mente a coloro che desiderano arontare la questione della castità da un punto di vista
teologico» (p. 11).
Nel primo capitolo si delinea il quadro generale della riessione: l’essere umano
creato (pp. 17-29), amato (pp. 29-33) e chiamato in Cristo (pp. 33-46).
Nel secondo capitolo, l’autore si soerma a presentare la virtù della castità in
sé. Egli parte dalla considerazione della creazione come dono dell’essere. Questo gli
permette di discernere l’intima unità ontologica nella persona umana tra essere creato,
amato e chiamato (cfr. pp. 73-78). Ogni persona è un dono divino, e questo signi-
ca due cose: che la sua esistenza nasce e si mantiene in ogni momento come termi-
ne dell’amore personale di Dio; e che il suo essere è una chiamata a corrispondere a
quell’amore. Come? Creato a immagine e somiglianza di Dio, che è Amore, l’uomo
accoglie l’amore divino attraverso il dono sincero di sé a Dio e agli altri. Per l’autore, i
racconti della creazione indicano che la fedeltà originaria dell’uomo alla sua vocazio-
ne si realizza nella reciproca donazione tra l’uomo e la donna come sposi. In questo
contesto, sottolinea il valore ontologico della sessualità e richiama gli insegnamenti di
San Giovanni Paolo II sul signicato sponsale del corpo. La virtù della castità appare
quindi come l’integrazione della sessualità nel dono reciproco tra le persone. La concu-
piscenza, invece, implica la perdita del dono reciproco, trasformando le relazioni in un
terreno di appropriazione.
La castità, tuttavia, non è suciente per la fedeltà di una persona alla sua vocazio-
ne: senza la fede in Gesù Cristo, la castità è quasi impossibile o comunque un fardello
molto pesante piuttosto che un’aermazione gioiosa (cfr. pp. 66-70); senza la carità di
Cristo, la castità è morta (cfr. pp. 70-73); e senza la speranza nella fedeltà dell’amore di
Dio, che ha dato il proprio Figlio alla morte, l’uomo abbandona l’unico sostegno della
sua lotta: possiamo amare Dio perché lui ci ha amati per primo (cfr. pp. 82-83).
310 311recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
Nel terzo capitolo vengono presentate due virtù che accompagnano la castità e
che facilitano all’uomo il raggiungimento del suo equilibrio personale e la fedeltà alla
sua vocazione nativa. La prima è l’umiltà, con la quale il cristiano si conosce come
piccolo glio di Dio, che lo porta ad accettare la sua vulnerabilità, ad amare gli altri
per quello che sono - con le loro virtù e i loro difetti - e a conoscere l’ambiente cultu-
rale in cui vive, per discernere come comportarsi di fronte ad abitudini che aiutano o
ostacolano la sua vocazione all’amore (cfr. pp. 86-110). La seconda virtù è la modestia,
che permette alla persona di esistere come soggetto e non come oggetto nella società
(cfr. pp. 111-123).
Il quarto capitolo si intitola “Coraggio” e in questo modo pone subito il lettore
di fronte al tema che viene arontato: la virtù della castità come conquista che com-
porta lotta e prudenza (cfr. pp. 125-175). In armonia con ciò che è stato evidenziato
nel secondo capitolo, ovvero che la conquista della purezza non è raggiunta dall’uomo
con le proprie forze, egli completa la visione cristiana della lotta con il quinto capitolo
intitolato “Dono di Dio”. Questo capitolo inizia con alcune considerazioni sul dono
della pietà, che è la virtù dei gli di Dio, con la quale il cristiano raggiunge la verità
più intima della sua esistenza: quella di essere un glio amato da Dio (cfr. pp. 178-181).
Prosegue poi mostrando la necessità, per crescere nella virtù della castità, di contare
sulla forza della preghiera, di coltivare la pietà verso la Madonna e San Giuseppe, e di
frequentare i sacramenti della Penitenza e dell’Eucaristia (cfr. pp. 181-210).
In quella che abbiamo chiamato la seconda sezione, l’autore presenta la realizza-
zione della chiamata dell’uomo all’amore nelle vie del matrimonio (capitoli 6 e 7) e del
celibato cristiano (capitolo 8). L’esposizione sulla dignità sacramentale del matrimonio
del capitolo sesto è sintetizzata in queste parole: «Il matrimonio è una nuova creazio-
ne, in quanto partecipazione alla potenza creatrice di Dio; è un’alleanza, un’immagine
dell’alleanza di Dio con il suo popolo; è santicazione e redenzione, nell’aiuto recipro-
co tra gli sposi, per cui ciascuno può e deve aiutare l’altro a crescere nell’amore per
Dio e per il prossimo, a “salvare” il proprio coniuge e a condurlo in Paradiso con la
preghiera, l’esempio, l’amore vero che si dona, il perdono, gli sguardi gentili e anche
il buon umore.
Il matrimonio è anche la dimora di Dio, il mistero della sua presenza. Il sacra-
mento è una traccia di Cristo: Cristo che passa nelle occasioni in cui l’amore è il
criterio ultimo per decidere anche il sacricio, così come nei sacramenti si attualizza il
mistero della passione di Gesù, prova suprema dell’amore. Il matrimonio è anche le-
gato al mistero della Croce. Sul legno Cristo viene esaltato e rivela ciò che è, l’Amore.
Così come lui ore la sua vita in un atto di carità, nel matrimonio gli sposi imparano
a dare la vita l’uno per l’altro. Sulla croce, Cristo dona Maria come madre a Giovanni
e, in lui, a tutta l’umanità: l’amore della Vergine Maria si estende al mondo. Gli sposi
estendono il loro amore ai gli che Dio manderà loro [...].
Il matrimonio è una promessa di eternità; solitamente celebrato nella Chiesa
durante l’Eucaristia, annuncia il banchetto celeste, rappresentato a Cana di Galilea e
nei pasti di Cristo, un banchetto anticipato nel sacricio eucaristico. La paura di dire
“sì” per sempre diventa un “sì” che si rinnova continuamente nell’esercizio della vera
libertà» (pp. 249-250).
312 313recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
Nel settimo capitolo Derville tratta del disincanto che deriva dalla disunione tra
i coniugi. L’autore riprende l’insegnamento di San Paolo VI, nell’Enciclica Humanae
Vitae, sul legame inscindibile tra senso unitivo e senso procreativo nell’unione sessuale,
e presenta la ferita che l’amore coniugale subisce quando si utilizzano metodi contrac-
cettivi (cfr. pp. 272-278) o quando si ricorre alla fecondazione assistita come sostituto
dell’unione coniugale (cfr. pp. 282-283). In questo capitolo manca, al ne di essere
completo, di mostrare la ferita nell’amore coniugale quando l’unione sessuale non si
realizza come un atto di donazione reciproca tra i coniugi ma come «un atto coniugale
imposto al coniuge senza nessun riguardo alle sue condizioni ed ai suoi giusti desideri»
(san Paolo VI, enc. Humanae vitae, 154). L’argomento, tuttavia, è presente in modo
sparso in alcuni dei capitoli precedenti.
La principale originalità della seconda sezione si trova nell’ottavo capitolo, in cui
descrive il celibato cristiano dei laici, cioè dei fedeli battezzati che ricevono il dono del
celibato al di fuori di uno stato di vita religioso, consacrato o sacerdotale: il celibato
di «coloro che non hanno altra consacrazione che il battesimo e la cresima, e che non
prendono voti» (p. 311). L’autore ricorda che il celibato cristiano ha una dimensione
escatologica e cristologica (cfr. pp. 309-312), ma sottolinea che ha anche una dimensio-
ne apostolica: «È “per amore del regno” che si sceglie il celibato. È apostolica nel senso
che risale al tempo di Cristo e nel senso che è missionaria, perché partecipa alla mis-
sione della Chiesa: evangelizzare le nazioni. Il celibato apostolico è fonte di paternità
e maternità spirituale. Ci sono infatti persone che “non sono nate da sangue, né da
volontà carnale, né da volontà umana: sono nate da Dio” (Gv 1,13). C’è una nascita
spirituale, quindi una paternità e una liazione spirituale» (p. 342). A partire da que-
sta riessione si giustica la specicità del celibato dei cristiani laici: «i primi cristiani
conoscevano questa forma di celibato. La sua specicità è l’ordinazione all’apostolato
in mezzo al mondo, in particolare nel lavoro professionale e grazie ad esso» (p. 331).
L’opera di Derville presenta una visione completa e profonda dell’antropologia
cristiana dell’amore, e allo stesso tempo fornisce tratti propri che contribuiscono all’ar-
ricchimento della riessione teologica.
r. díaz dorronsoro
c. Mendoza, La pobreza como problema humano: Relaciones de escasez entre
bienes materiales, racionales y espirituales, EUNSA, Pamplona 2022, pp. 332.
Cristian Mendoza (Zamora, México, 1981), doctor en Teología Dogmática por
la Ponticia Universidad de la Santa Cruz y profesor asociado a la Facultad de
Teología de la misma universidad, trata en este libro de un tema complejo e irre-
soluble que de alguna medida nos afecta a todos: la pobreza. La obra concilia la
visión técnica del especialista, conocedor de la trascendencia que la economía
tiene en el mundo de hoy, con la del humanista, que enriquece la discusión apor-
tando soluciones desde una metodología plural y abierta a diversas alternativas.
La intención fundamental viene apuntada de inicio: «mantener vivo el debate
sobre la pobreza» (p. 17). La lectura atenta de sus páginas apela al lector a la res-
ponsabilidad social como agente implicado en el problema. El autor es consciente
312 313recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
de que la combinación de la riqueza material, racional y espiritual, equilibra al
individuo, y le predispone a la acción.
Se parte de una denición de bien humano fundamentada en una ética perso-
nalista según la tradición aristotélico-tomista. Esta considera que el deseo del hom-
bre por alcanzar su propio bien es el motor del desarrollo humano. De esta forma,
obrando de modo natural se alcanzaría un enriquecimiento personal en muchas de
sus dimensiones.
Aunque también se da voz a otras posturas críticas, la comprensión de la dinámi-
ca económica se basa fundamentalmente en autores como Adam Smith, Ludwing von
Mises, Friedrich A. Hayek y Rafael Termes. Tal selección se debe a que han sabido
ver, más allá de los problemas económicos, las convicciones personales que mueven
a los ciudadanos en sus elecciones y que determinan el saber hacer social en el que
vivimos.
Los bienes espirituales son estudiados desde una óptica cristiana, presentando las
aportaciones de Angelo Tosato para abordar el tema desde el aspecto espiritual del
bien humano, y las reexiones de Joseph Ratzinger, el rabino Lord Jonathan Sacks
y el lósofo de las religiones Christopher Dawson, para globalizar así el fenómeno
espiritual. Más allá de citas magisteriales, la línea reexiva va acorde con la Doctrinal
Social de la Iglesia, puesto que parte de la dignidad de la persona y del bien familiar
como base del bien común.
El contenido queda estructurado en cuatro partes que tratan los siguientes temas:
Parte I: «El bien humano y sus relaciones» (pp. 21-106). Se dene el concepto de
bien, distinguiendo entre bien material, racional y espiritual. Desde esta perspectiva
se anima a no perder de vista la naturaleza humana y su capacidad para relacionarse
con determinados bienes. La acumulación de bienes, una vez alcanzado cierto nivel de
bienestar material, puede esclavizar al hombre. Los bienes racionales, necesarios para
el desarrollo, pueden condicionar la excelencia de la propia vida, y por defecto, dada
la naturaleza social del hombre, la de los demás. Los bienes espirituales se hacen más
necesarios en la medida que ordenan la búsqueda del resto de los bienes y conducen
a una vida buena. De manera natural, el bien humano es atractivo al hombre por su
carácter instrumental hacia un bien más elevado o por su carácter deleitable. La elec-
ción de los bienes instrumentales, siempre que se ordenen a un bien más elevado, per-
feccionaría al individuo. El valor performativo de las elecciones humanas congura al
individuo responsable de sus orientaciones y, en consecuencia, de su propia pobreza o
desarrollo. De ahí que la pobreza entendida como escasez de bienes verdaderos sólo
sería superada de forma ecaz mediante el desarrollo espiritual humano.
Seguidamente se dene la escasez como una condición humana que el individuo
está llamado a superar en todas sus dimensiones. Se exponen las dicultades para
solucionar la pobreza, que tiende a convertirse en un dilema circular: hay escasez de
bienes materiales porque falta un orden legal o jurídico (bienes racionales), que no será
justo sin unos valores sociales que lo exijan y lleven a cada individuo a vivir una vida
plena. La escasez de una categoría de bienes puede ser colmada por la abundancia de
otro tipo bienes.
Parte II: «¿Cuáles son las causas de la pobreza?» (pp. 107-194). Se analizan las
causas que provocan la carencia de bienes y, por tanto, condicionan la pobreza. Son
314 315recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
estudiadas algunas de las principales teorías políticas y económicas que afrontan la
pobreza desde distintos presupuestos antropológicos. Unos autores deenden que el
hombre elige naturalmente lo mejor para sí, mientras que otros consideran que les
mueve el afán competitivo o que deciden en función de los demás. Se explica que
ideologías como el Marxismo han fracasado por limitar el desarrollo humano a lo
material, sin sopesar la dinámica unicadora de la libertad humana: la complemen-
tariedad de lo material, lo racional y lo espiritual. Además, la historia ha vericado
que son fuente de pobreza en estos tres campos. Algunos, al privilegiar los bienes
racionales para alcanzar riqueza (libre intercambio de bienes, comunicación del valor
de estos…), pretenden comprender la racionalidad del obrar humano para identicar
nuevas categorías de juicio que muevan al individuo a la colaboración, a la creativi-
dad y al desarrollo del saber hacer social. Sin modicar las categorías de juicio de la
persona ni atacar religión ni tradiciones culturales, llevan a cada ciudadano a asumir
con responsabilidad personal su futuro y el bien de los demás. Este es el caso de pen-
sadores como Smith, von Mises o Hayek. El bien común, entendido como un saber
hacer social, debería pasar por tres etapas: concentrarse en el valor del trabajo y no
de los productos; atender a la acción personal como reacción a la planeación colecti-
va del desarrollo y juzgar lo social como una síntesis de lo natural y lo articial en el
comportamiento humano. Aunque ningún modelo social es perfecto, este segundo se
ha demostrado menos dañino para la condición de riqueza natural del hombre y por
ende, más ecaz para superar la pobreza.
Por último, desde una perspectiva cristiana, se demuestra cómo no hay incom-
patibilidad entre Evangelio y riqueza: el cristiano asume la tarea de cooperar en el
desarrollo de la creación, se procura sus propios bienes y promueve el bien común. La
Iglesia advierte del peligro de idolatrar los bienes materiales que pueden esclavizar si
se descuida el orden racional y material que se desprende de los bienes espirituales.
Parte III: «Cuestiones fundamentales para superar la pobreza» (pp. 195-268). La
cuestión ética se pregunta sobre el n de la persona para comprender el sentido tras-
cendente y normativo del obrar humano. La cuestión técnica lo hace sobre los medios
empleados, realzando la importancia de elegir los mejores instrumentos y la habilidad
al usarlos. La cuestión social se plantea multiplicar las ocasiones de interacción huma-
na, destacando la relevancia de obrar con los demás y a su servicio. La colaboración
entre los miembros de la comunidad humana, principalmente con expertos de dife-
rentes profesiones, aparece como el camino más ecaz para superar la pobreza, ya
que favorece el aprender a construir nuevos instrumentos y poner en juego la propia
iniciativa con autonomía.
Parte IV: «Estructuras de pobreza social» (pp. 269-326). Es interesante la re-
exión sobre el papel que desempeñan las estructuras sociales y económicas en el
desarrollo de las naciones: su capacidad de modelar las normas sociales puede restar
libertad al ciudadano a la hora de tomar una decisión real. Algunas de estas políticas
actuales son fuente de pobreza material y de crisis económica para la población. En
concreto, está comprobado que la política monetaria, crediticia y scal generan po-
breza estructural. Pero su aplicación viene motivada por la idea de bienestar y seguri-
dad, unidas al éxito que alcanza el ser humano que actúa en la sociedad. Igualmente
se exponen otras políticas públicas, fruto de la democracia constitucional y del ejerci-
314 315recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
cio de los representantes del pueblo, que inuyen en el terreno de lo social y facilitan
el acceso a las libertades fundamentales (planes educativos, de seguridad pública, de
salud, políticas para sostener a familias necesitadas, etc). Se interroga sobre qué sería
necesario modicar para que aquellos que tengan mayores talentos pudieran generar
mayor riqueza de bienes racionales en servicio del bien común.
Finalmente, en el capítulo de cierre, se repasa el pensamiento de los principales
autores reseñados para resolver el dilema principal de la obra: cuál es la solución de
la pobreza. La propuesta que lanza Mendoza es que la pobreza, como problema hu-
mano «puede superarse gracias al trato y al conocimiento de personas que tengan la
virtud de elegir lo mejor» (p. 326), y que por ello, contribuyan al aumento de riqueza
humana en la sociedad. El compromiso de un grupo consistente de ciudadanos que
se tomen «en serio su responsabilidad de elevar la calidad de sus propias elecciones,
viviendo con modestia y sobriedad, buscando la dignidad y el respeto, coherentes con
su fe y su categoría espiritual» (p. 326), parece ser suciente.
A pesar de que, al término de este itinerario, son muchas las preguntas irresolutas
que asaltan al lector y que por razones de espacio se obvian, Mendoza consigue el
objetivo planteado desde el comienzo: mantener vivo el debate, invitando a la «re-
exión sobre nuestra actitud vital ante el problema de la pobreza» (p. 17). Propone un
desafío más actual: buscar la solución de la pobreza en el modo natural de decidir por
el bien que sigue la persona humana. La cuestión que se desprende de su propuesta
sería cómo formar personas de criterio que pudieran discernir los bienes humanos
verdaderos y elevar la calidad de sus propias elecciones; o por otra parte, si el orden
social actual nos permite elegir naturalmente lo mejor. La dinámica social de nuestros
días parece inducirnos a un modelo de vida cada vez más supercial e impulsivo que
debe ser frenado por un hábito reexivo y racional que posicione al hombre en la
esfera del ser y no del parecer/tener. Desear condicionar la obtención de bienes al n
propio del hombre no deja de tener algo de esperanzador y de utópico. Por un lado,
es esperanzador porque si «el ser humano busca naturalmente el bien» (p. 320), el
ciclo actual llegará a su n cuando seamos conscientes de que ataca a la naturaleza
del hombre, devalúa la vida y deshumaniza los estilos de vida. El hombre, promotor
de tantas revoluciones, es capaz de volver a su planteamiento original en función de su
razón y trascendencia. Y a la vez es utópico, porque esperar que la humanidad cam-
bie puede tender a un idealismo demasiado ingenuo. Soñar con erradicar la pobreza
parece, a día de hoy, un imposible. Suena incoherente, pero hay demasiados intereses
económicos que lo impiden. Además, después de siglos, no se ha conseguido indicar,
de manera consistente, una fórmula para el desarrollo, una propuesta sucientemente
completa para acabar con este problema.
Quizá la pobreza no esté llamada a desaparecer; quizá el defecto sea de visión
para discernir que la pobreza, no como condición de miseria extrema en la que des-
graciadamente viven muchas poblaciones (pobreza de bienes materiales), sino enten-
dida como desprendimiento de lo que sobra, de lo superuo, de lo que limita nuestra
existencia, es más una ganancia que una pérdida (pobreza en el uso de los bienes
materiales). El peligro puede ser que el hombre de nuestro siglo, anestesiado por los
espejismos de una vida cticia, sufra la pobreza de no entenderla como riqueza, de
no descubrir la oportunidad de saborear la verdadera libertad de ser. Al menos des-
316 317recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
pués del análisis expuesto en el libro, el lector es movido al deseo de ser parte de la
solución, de pasar de observador a activista, es decir, de aspirar a bienes mayores. Las
coordenadas para no perderse quedan así denidas: «La pobreza material es miseria,
la racional es desorden y la espiritual, dependencia» (p. 13).
s. Madrid Gil
J. Mara desilVa, The Oce of Ceremonies and Advancement in Curial Rome,
1466-1528, Brill, Leiden-Boston 2022, pp. XIV+252.
Anche se il cerimoniale ponticio è stato oggetto di numerosissime ricerche gli storici
continuano ancora a occuparsi di quest’aascinante argomento, tentando di gettare
nuova luce su alcuni aspetti ancora poco conosciuti. Tra gli storici il cui contributo
allo studio del rituale della corte papale si può denire essenziale è da annoverare
senza dubbio Jennifer Mara DeSilva, la studiosa statunitense che insegna dal 2010
alla Ball State University. Negli ultimi anni DeSilva ha pubblicato vari libri e articoli
in cui aveva analizzato alcune liturgie tipiche del rituale ponticio come, ad esempio,
la cerimonia del possesso della Basilica lateranense che costituiva uno dei punti chiave
dell’inaugurazione del nuovo ponticato (Eternal Ephemera: The Papal Posssesso and Its
Legacies in Early Modern Rome, Centre for Reformation and Renaissance Studies, Toron-
to 2020), la nomina e l’abdicazione dei cardinali (The Rituals of the Cardinalate: Creation
and Abdication, in A Companion to the Early Modern Cardinal, Brill, Leiden 2020, 40-57) e le
nozze dei gli dei ponteci (Personal’ Rituals: The Oce of Ceremonies and Papal Weddings,
1483-1521, in Premodern Europe: Italy and Beyond, Centre for Reformation and Renais-
sance Studies, Toronto 2012). DeSilva ha esaminato queste cerimonie, studiate prima
di lei già da molti storici, utilizzando categorie relativamente nuove nella storiograa
come identity building o communication strategies.
Oltre al rituale ponticio, DeSilva si dedica anche allo studio delle famiglie rina-
scimentali, sia di quelle che rivestirono un ruolo molto importante nella storia dell’Ita-
lia cinque- e seicentesca (come, per esempio, i Borgia o i Riario) sia di quelle che non
riuscirono a garantire ai loro membri le cariche più prestigiose ma che comunque ten-
tarono di salire nella gerarchia ecclesiastica (come, ad esempio, il lignaggio bolognese
dei De Grassi). Nelle sue ricerche la studiosa mira a presentare le strategie poste in
atto dalle famiglie per facilitare ai loro rappresentanti la carriera alla corte ponticia.
Nell’opera The Oce of Ceremonies and Advancement in Curial Rome, 1466-1528, De-
Silva è riuscita a unire in un unico studio i due argomenti summenzionati che godono
del suo particolare interesse: ha raccontato la storia dell’ucio dei cerimonieri re-
sponsabili per l’organizzazione e lo svolgimento delle liturgie ponticie mostrando,
allo stesso tempo, il percorso che essi avevano fatto prima di assumere questo ruolo,
cercando di svelare le tattiche che erano servite loro per scalare i gradi più alti della
gerarchia ecclesiastica.
Nel I capitolo (pp. 14-33) DeSilva ha presentato i recenti dibattiti storiograci
sul personale della Curia romana nella prima epoca moderna. La studiosa ha deciso
di seguire la strada indicata da Kirsi Salonen e Jussi Hanka che, nelle loro ricerche,
avevano rintracciato le carriere curiali di alcuni uciali i quali non provenivano dalle
316 317recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
élite, non ricoprivano gli incarichi più importanti e non cercavano di diventare cardi-
nali ma, ciononostante, desideravano assicurarsi alla corte ponticia posti prestigiosi
e con essi beneci redditizi. Secondo DeSilva, proprio tra questi “curialisti di fascia
media” vanno annoverati i cerimonieri papali.
Nel II capitolo (pp. 34-72), la studiosa ha presentato i cambiamenti avvenuti nella
cappella ponticia a cavallo tra il XV e il XVI sec. Fino alla prima metà del Quattro-
cento i chierici della cappella erano come semplici ministranti che aiutavano durante
le cerimonie, invece allo scorcio dello stesso secolo essi costituivano già un collegio ben
inserito nella struttura curiale.
Il III capitolo (pp. 73-108) è dedicato alla presentazione delle carriere dei tre ma-
estri delle cerimonie ponticie, vale a dire di Agostino Patrizi Piccolomini (1466-1488),
di Giovanni Burcardo (1483-1506) e di Paride de Grassi (1504-1528). DeSilva mostra
il loro cursus honorum cercando di comprendere quale inusso sulla loro carriera hanno
avuto la loro formazione intellettuale, il background sociale, il patronato da parte dei
papi e dei cardinali e la loro intraprendenza personale. Secondo la studiosa, l’obiettivo
principale di questi chierici era l’episcopato, considerato però soprattutto come fonte
di notevoli protti economici (argomento del IV capitolo, pp. 109-132).
Nel V capitolo (pp. 133-169) DeSilva analizza i libri prodotti nell’ambiente
dell’Ucio dei cerimonieri: diari, commentari, cerimoniali; la studiosa usa queste
fonti, utilizzate tantissime volte dagli storici per conoscere il rituale ponticio, per
raggiungere un altro obiettivo, vale a dire per evidenziare le trasformazioni all’interno
dell’ucio dei cerimonieri che sono avvenute nel Quattrocento e per esplorare la vita
dei maestri, in particolare il modo in cui essi esercitavano la loro funzione (tema del
VI capitolo, pp. 170-195).
Nel VII e ultimo capitolo (pp. 196-217) DeSilva cerca di mostrare che la cappella
ponticia apriva le porte alla scalata della gerarchia curiale non solo ai cerimonieri
e ai loro collaboratori ma anche ad altri chierici, ad esempio, a coloro che venivano
invitati a tenere sermoni in presenza dei ponteci. La possibilità di predicare durante
le liturgie papali era l’occasione di sfoggiare le proprie doti oratorie agli uciali curiali
e di presentarsi come un candidato adatto alle cariche curiali. Non sempre però, come
mostra la studiosa, i tentativi di mettersi in mostra dei predicatori ambiziosi risultava-
no graditi ai papi e al loro entourage.
La monograa di DeSilva è un importante contributo allo studio della Curia
romana nel Cinquecento, in cui la corte ponticia si trovava in un momento di impor-
tanti cambiamenti; uno di questi era legato a quello che Paolo Prodi ha denito “the
state-building”, vale a dire la trasformazione dello Stato ponticio in una monarchia
moderna, dotata di un apparato burocratico ben organizzato. DeSilva mostra come
avvenivano questi cambiamenti a livello dell’Ucio dei cerimonieri; per lei la Curia
rinascimentale non era una struttura ben denita ma sempre in transizione, in statu na-
scendi; questa visione è senza dubbio un grande merito del libro di DeSilva la quale ha
mostrato con vera professionalità come, nel dinamico e complesso mondo della corte
ponticia, i chierici della cappella cercavano di accaparrarsi un posto vantaggioso.
Un altro punto forte della monograa è la sistematizzazione delle informazio-
ni sull’Ucio dei cerimonieri che, nel corso degli ultimi duecento anni, sono state
raccolte dagli storici del rituale ponticio ma che erano disperse in molti studi diver-
318 319recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
si. Ricorrendo a numerose tabelle, DeSilva ha presentato in modo chiaro ed esplicito
un’enorme quantità di dati; particolarmente utili sono gli elenchi delle opere scritte dai
cerimonieri papali in cui la studiosa ha inserito, oltre al nome e al titolo, anche la col-
locazione dei codici che le contengono, facilitando così il lavoro ai suoi colleghi-storici.
Il difetto più grave del libro di DeSilva è la scarsa conoscenza degli studi del ritua-
le ponticio rinascimentale pubblicati di recente da alcuni storici tedeschi, soprattutto
da Jörg Bölling (di cui la studiosa cita solo un libro) e da Nikolaus Staubach (di cui
DeSilva non cita nessun testo). L’attenta lettura delle opere di questi storici avreb-
be sicuramente arricchito la sua ricerca. Ad esempio, Bölling in alcuni testi (come
Das Papstzeremoniell der Hochrenaissance. Normierungen-Modikationen-Revisionen, in Ekklesio-
logische Alternativen? Monarchischer Papat und Formen kollegialer Kirchenleitung (15.-20. Jahr-
hundert), Münster 2013, 273-308) ha illustrato l’originalità dell’approccio alla liturgia
di Paride de Grassi, la cui percezione del cerimoniale era ben diversa da quella di
Burcardo; DeSilva non ha approfondito questo aspetto e si è limitata a citare un’af-
fermazione generica di Bram Kampers che aveva denito de Grassi come «faithful to
the new humanist approach to words and texts» (p. 162). Così le è sfuggito uno dei
principali cambiamenti avvenuti nell’Ucio, vale a dire l’emergere di una rinnovata
visione della liturgia secondo la quale contano non solo le rubriche e la fedeltà alla
tradizione ma anche la profondità teologica e la coerenza tra gesti, parole e simboli.
Una migliore conoscenza delle ricerche degli studiosi tedeschi avrebbe di certo fornito
a DeSilva molte nuove ispirazioni; ma l’utilizzo esclusivo di testi in lingua inglese, va
detto, è uno dei problemi principali della storiograa anglosassone.
Nonostante alcuni difetti, lo studio di DeSilva costituisce indubbiamente un im-
portante contributo alle ricerche sul rituale ponticio e sulla Curia romana; la sua mo-
nograa dovrebbe essere considerata una lettura obbligatoria per quanti si occupano
di storia del papato rinascimentale.
Ł. Żak
c. Fantappiè – u. taraBorrelli (a cura di), Penitenza e Penitenzieria tra rivoluz-
ioni e restaurazioni (1789-1903), LEV, Città del Vaticano 2022, pp. 360.
La complessa storia del sacramento della Penitenza, nella quale s’intrecciano le più
variegate questioni di tipo teologico, culturale, liturgico, politico o psicologico, conti-
nua a suscitare interesse tra gli studiosi. Le ricerche e i dibattiti sul quarto sacramento
si sono moltiplicati negli ultimi decenni, dalle più diverse angolature. La Penitenziaria
Apostolica ha voluto ultimamente contribuire a questo dibattito organizzando diversi
simposi di studi, rivolti alla promozione di ricerche, molte delle quali hanno come
punto di partenza l’importante archivio della stessa Penitenzieria, fonte privilegiata
per conoscere i mutamenti della prassi e la teologia del quarto sacramento negli ulti-
mi secoli. I frutti di questi convegni hanno preso forma in pubblicazioni dell’Editrice
Vaticana: dopo un primo simposio di tipo più generale su percorsi storici, giuridici e
teologici (2009), le giornate di studio si sono dedicate alle origini della Penitenziaria
tra il primo e il secondo millennio (2012), al periodo tra Gregorio VII e Bonifacio VIII
(2013), all’Umanesimo e al Rinascimento (2014), al “secolo” del Concilio di Trento
318 319recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
(2016) e al tempo del Giansenismo nel Seicento e Settecento (2019). Il volume che pre-
sentiamo è l’ultimo -per ora- anello di questa catena, dedicato agli anni 1789-1903.
Questo “lungo Ottocento” si presenta denso di eventi che lasceranno un profon-
do segno nella coscienza collettiva del mondo occidentale: la Rivoluzione Francese
e la successiva occupazione dello Stato Ponticio, la Restaurazione, il Risorgimento
e la cosiddetta “Primavera dei popoli”, la Repubblica romana e la ne del potere
temporale dei Papi sotto Pio IX, che diede origine alla “questione romana”. Questo
periodo rappresenta per la Chiesa un momento di ripensamento e confronto, di ne-
cessaria mutazione davanti a un mondo in continua trasformazione, che per la prima
volta negli ultimi millecinquecento anni si mostrava in alcuni momenti ostile verso la
religione. In questo contesto, il sacramento della penitenza è diventato un autentico
“baluardo spirituale” con cui la Chiesa ottocentesca si è voluta difendere dall’aggres-
sione del liberalismo.
Il volume, introdotto da due brevi testi dei cardinali Tolentino de Mendonça
e Piacenza (pp. 5-15), è diviso in tre parti principali: la prima dedicata alle trasfor-
mazioni delle forme della penitenza nell’Ottocento, con diversi studi generali di tipo
storico; ai proli istituzionali della Penitenzieria Apostolica, dove si mostra il suo ruolo
esercitato «in ordine al mutamento dei tempi, alle trasformazioni politiche e sociali,
alle nuove strategie elaborate in seno alla Curia Romana, di fronte all’avanzare da
un lato del processo unitario italiano, dall’altro rispetto a quello di secolarizzazione e
modernismo» (p. 143); e, inne, al Teologo della Penitenzieria, gura creata da Pio V
la cui attività può essere conosciuta più da vicino grazie alla recente apertura del suo
fondo personale nell’archivio di questo tribunale.
La prima parte inizia con lo studio di Alfonso V. Amarante, Il sacramento della Peni-
tenza nella teologia e nel magistero della Chiesa (XIX secolo) (pp. 19-40). In esso si mostra come
nell’Ottocento si passi dal rigorismo di matrice giansenista, che domina il panorama
ecclesiale dalla metà del Cinquecento, alla benignità di matrice alfonsiana, caratteri-
stica degli ultimi due secoli. Nel saggio di Carlo Pioppi, Dottrina e prassi del sacramento
della Penitenza alla luce dei decreti dei concili provinciali e plenari dell’Ottocento (pp. 41-72) ri-
veste particolare interesse lo studio dei provvedimenti previsti dai vescovi per coloro
che erano caduti nel “peccato del liberalismo” (pp. 65-67). Nel contributo I santi e la
penitenza (pp. 73-93), Maurizio Tagliaferri mette in risalto come la spiritualità peniten-
ziale sia stata una delle più importanti fonti del vissuto religioso dei nuovi santi o beati
proclamati in questo secolo, molti dei quali sacerdoti del clero secolare o regolare che
si erano distinti nella pastorale di questo sacramento. Un caso particolare tra i santi ot-
tocenteschi è illustrato da Uwe Michael Lang in Il sacramento della Penitenza nell’itinerario
spirituale e nel ministero sacerdotale di san John Henry Newman (pp. 95-108), che mostra come
il desiderio di ricevere il perdono sacramentale sia stato uno dei motivi più decisivi del
santo inglese per abbracciare la comunione completa con la Chiesa cattolica. Inne,
Renata Salvarani in Pellegrinaggi penitenziali in Terra Santa (pp. 109-121) esamina il boom
dei pellegrinaggi ai Luoghi Santi in questo secolo - no a un milione di persone -, sul
quale hanno inuito decisivamente il ripristino del patriarcato latino di Gerusalemme
da parte di Pio IX (1847) e il congresso eucaristico gerosolomitano (1893).
Nella seconda parte, Andrea Cicerchia, in La Penitenzieria Apostolica nell’Ottocento.
Un prolo istituzionale e nuove linee di ricerca (pp. 125-144), passa in rassegna l’attività della
320 321recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
Penitenzieria nell’Ottocento, anche al momento dell’occupazione francese di Roma
(1808-1814), durante la quale è stato l’unico dicastero vaticano operativo. Roberto Re-
goli da parte sua esamina l’esercizio dell’autorità papale e l’attività del sacro tribunale
in situazioni di eccezionalità, soprattutto durante l’assenza da Roma di Pio VI e Pio
VII, in L’opera del tribunale della Penitenzieria in tempo di rivoluzioni. La delega dei poteri papali
(pp. 145-170). Patrick Valdrini da parte sua studia, in Le Facultates tra poteri episcopali
ed esigenze missionarie (pp. 161-182), la delegazione ai vescovi diocesani della potestà
sul quarto sacramento in circostanze eccezionali. La Penitenzieria Apostolica e la Sacra
Congregazione degli Aari Ecclesiastici Straordinari è il titolo del contributo di Johan Ickx
(pp. 171-199). La Congregazione degli Aari Straordinari è stata creata nel 1814 per
venire incontro alle nuove sde con cui doveva confrontarsi la diplomazia vaticana tra
rivoluzioni e Restaurazione. La parte del libro dedicata all’attività della Penitenzieria
si chiude con il saggio di Matteo Nacci intitolato La Penitenzieria Apostolica e la Dataria
Apostolica: ricognizione storico-giuridica di un tempo complesso (pp. 201-211), che ripercorre
alcune vicende della storia di questi due antichi organismi della Curia, chiamati ad
arontare nel periodo in questione importanti cambiamenti strutturali.
La terza parte del volume, tutta incentrata sulla gura del Teologo della Peni-
tenzieria, inizia con una presentazione dell’archivista Ugo Taraborrelli: I Teologi della
Penitenzieria Apostolica e il loro archivio: presentazione del fondo (secolo XIX), (pp. 215-239; con-
tiene un’appendice con l’elenco dei Teologi della Penitenzieria Apostolica dal 1789
al 1903, pp. 233-239). L’autore spiega come i voti dei Teologi della Penitenzieria per
la risoluzione dei casi di coscienza costituiscono una fonte eccezionale per lo studio
del diritto canonico e della teologia morale del momento. Agli studi che il Teologo
della Penitenzieria p. Cornelius van Everbroeck SJ (1843-1863) scrisse per la Congre-
gazione de Propaganda Fide è dedicato il contributo di Diego Pinna: Teologi “prestati” a
Propaganda: i voti del Teologo della Penitenzieria per le terre di missione (pp. 241-259). Andrea
Ciampani da parte sua studia La Penitenzieria Apostolica nel governo della Chiesa e l’orienta-
mento dei cattolici nel Regno d’Italia nei primi decenni dell’unicazione nazionale (pp. 261-286).
Ciampani ha individuato nella politica vaticana dell’Ottocento, attraverso l’attività
della Penitenzieria, una progressiva apertura verso i governi liberali-costituzionali del
Regno d’Italia, delineando nuove modalità per i cattolici di partecipazione nella sfera
politica. “Lo stato di lutto o di oppressione della Chiesa in Italia”. La Penitenzieria Apostolica di
fronte all’introduzione del Codice penale italiano del 1889 (“Codice Zanardelli”) è il titolo del
contributo di Giovanni Vian (pp. 287-309) che chiude la terza parte del volume. Vian
cerca di ricostruire la reazione della Curia Romana, attraverso la Penitenzieria, al
nuovo codice penale italiano del 1889, la cui promulgazione provocò non pochi tur-
bamenti di coscienza ai cattolici.
Alla ne del libro, il lettore trova una magnica, seppur breve, conclusione di
Carlo Fantappiè (Penitenza e Penitenzieria Apostolica alla prova della modernità borghese, pp.
313-341), in cui si ore una sintesi della storia del quarto sacramento in questo secolo,
così come del ruolo della Penitenzieria nel consolidamento della Confessione come
asse della spiritualità cattolica nel suddetto periodo. Il volume si conclude con un
saluto del cardinale Pietro Parolin (pp. 343-345), l’indice dei nomi e l’indice generale
(pp. 347-360).
320 321recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
Benché il titolo del libro parli della Penitenza e della Penitenzieria tra il 1789 e
il 1903, il volume si concentra sulle vicende dello Stato Ponticio durante l’occupa-
zione francese e sui rapporti con il Regno d’Italia. Infatti, «il processo risorgimentale
italiano vide la Penitenzieria Apostolica, abituata in generale a operare con grande
riservatezza, assurgere a un ruolo “pubblico” di primo piano» (p. 288). Al tribunale fu
adata la responsabilità di venire incontro ai quesiti posti dai confessori riguardo alla
partecipazione dei cattolici alla vita politica del Regno d’Italia, in seguito al non expedit
della Santa Sede del 1868.
Come è abituale in questo tipo di miscellanee, i contributi sono eterogenei per
quanto riguardo l’interesse. I più preziosi sono, sicuramente, quelli costruiti a partire
dalle ricerche compiute nell’archivio della Penitenzieria. Sarebbe stato desiderabile
tuttavia, per completare la trattazione, un capitolo dedicato alla celebrazione liturgi-
ca di questo sacramento attraverso i rituali pubblicati nell’Ottocento, così come uno
studio più dettagliato sulla spiritualità penitenziale vissuta dai fedeli e promossa dagli
operatori pastorali in questo periodo.
Il volume pubblicato dalla Penitenzieria non può che essere salutato favorevol-
mente, visto l’importante vuoto esistente negli studi sul sacramento della Penitenza tra
il Concilio di Trento e il XX secolo, a dierenza di altri periodi come l’Antichità, il
Medioevo o lo stesso Novecento, ampiamente analizzati dalla bibliograa contempo-
ranea. Tale vuoto è ancor più drammatico nell’ultimo segmento di questa parentesi
storiograca, cioè l’Ottocento. Ci auguriamo che questa serie di ricerche promosse
dalla Penitenzieria possa felicemente arrivare a termine con un volume sulla Penitenza
e su questo tribunale nei secoli XX e XXI, per una rivitalizzata prassi di questo sacra-
mento nel tempo a venire.
F. lópez-arias
ulrich l. lehner, Illuminismo cattolico. La storia dimenticata di un movimento
globale, Studium, Roma 2022, pp. 288.
Sei anni dopo la sua uscita in lingua originale, è stato pubblicato in italiano l’atteso
lavoro del professore tedesco Ulrich L. Lehner, Illuminismo cattolico. La storia dimenticata di
un movimento globale (orig. The Catholic Enlightenment. The Forgotten History of a Global Move-
ment, Oxford University Press, New York 2016). Lehner è professore di Storia Religiosa
e Teologia Storica all’Università di Notre Dame (Indiana, Stati Uniti). La sua carriera
accademica è stata dedicata fondamentalmente alla Storia del cristianesimo nell’Evo
Moderno, con numerose pubblicazioni, tra cui diverse sul Settecento cattolico.
Uno dei più importanti luoghi comuni sull’Illuminismo, sia da parte della storio-
graa cattolica che di quella laica, è il suo carattere anti-religioso e, più specicamente,
anti-cristiano. Quest’idea è stata però messa in discussione dal mondo accademico in
epoca recente. Oggi si pensa piuttosto che l’atteggiamento tipico del pensatore illumi-
nista, indipendentemente dalla sua origine culturale o religiosa, sia stato la ricerca di
un adeguato equilibro tra ragione e fede. Nella sua opera infatti, il professor Lehner
- basandosi su ricerche recenti, soprattutto nordamericane, e combinando la grande
322 323recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
narrativa storica con molti esempi di microstorie che, senza nulla togliere al rigore
conferiscono vivacità all’esposizione - presenta una impressionante galleria di uomini
e donne del Settecento che avevano in comune la fede cattolica, una solida ducia nella
ragione critica e una mentalità riformista.
La domanda a cui il volume vuol rispondere è se, in denitiva, il cattolicesimo sia
compatibile o meno con i valori propugnati dalla Modernità. La risposta dell’autore a
questo interrogativo non è semplicemente positiva. Addirittura, a suo dire, la Chiesa
sarebbe stata precorritrice dell’Illuminismo: «Uno sguardo più ravvicinato alla storia
mostra che diverse riforme di segno progressista introdotte nella Chiesa cattolica pre-
cedettero addirittura l’Illuminismo. Alcuni dei più apprezzati valori della modernità
possono essere rintracciati già all’interno della riforma cattolica preilluminista, che prese
avvio nel XVI secolo» (p. 10). Non sarebbe possibile infatti capire l’Illuminismo catto-
lico a prescindere dell’onda riformista caratteristica della transizione tra Medioevo e
Modernità, che ha il suo culmine nel Concilio di Trento (1545-1563).
Dopo una Introduzione con un titolo più che eloquente - Progresso e cattolicesimo:
come l’acqua e l’olio? (pp. 7-21) - il discorso si snoda in sette capitoli. Nel primo, intitolato
Gli illuministi cattolici nel mondo (pp. 23-63), attraverso un ampio panorama di luoghi,
persone e argomenti, l’autore mostra che la maggior parte degli intellettuali cattolici
del Settecento aveva un atteggiamento piuttosto equilibrato - a dierenza, talvolta,
dei loro colleghi “laici” - conciliando fede e tradizione della Chiesa, da una parte, e
losoa moderna, metodo scientico e storico-critico, dall’altra. Si mostra inoltre che
l’Illuminismo cattolico ebbe sfumature diverse a seconda dei Paesi e dei contesti cultu-
rali. La situazione non era la stessa, per esempio, in Spagna, Francia, Messico o Italia.
Nel secondo capitolo, intitolato La curva di apprendimento cattolica: tolleranza e rispetto
(pp. 64-95), si studia il contributo cattolico al più noto apporto dell’eredità illuminista
alla cultura contemporanea: la tolleranza religiosa. L’autore mostra come - contraria-
mente al «mito» (p. 67) più o meno diuso negli ultimi trecento anni - all’interno della
Chiesa cattolica ci furono, lungo tutto il Settecento, appassionati difensori della tolle-
ranza religiosa. In questo senso, Paesi maggioritariamente cattolici come l’Austria, con
l’imperatore Giuseppe II, o la Polonia, con la costituzione del 1791, diventarono ba-
luardi della libertà religiosa in Europa. Non sempre i Papi furono in grado purtroppo di
capire e accogliere queste sollecitazioni, provenienti da dentro e da fuori della Chiesa.
Il terzo capitolo, un suggestivo contributo nel panorama degli studi sul Settecento
cattolico, si intitola Femminismo, libertà, fede: le donne cattoliche e l’Illuminismo (pp. 96-132). In
esso si esamina il crescente ruolo svolto dalla donna nella Chiesa cattolica, così come lo
sviluppo della sua indipendenza e dei suoi diritti, come l’istruzione o il libero consenso
al matrimonio, «dando il via a una discussione su scala globale intorno al ruolo della
donna nella società e nella Chiesa» (p. 96). Gli apporti di personaggi come il benedet-
tino Benito Feijoo, le scienziate Caterina Bassi e Maria Agnesi o le pedagoghe Josefa
Amar e Jeanne Marie Leprince de Meaumont sono soltanto alcuni esempi di questo
risveglio, sul piano teorico e operativo. Inoltre, le decine di istituti di vita consacrata
femminile fondati in quel periodo, contemplativi o attivi, danno ragione di questa lenta
ma decisa “svolta al femminile” nella Chiesa moderna. Infatti, «le donne del XVIII
secolo costituivano una componente vitale del coinvolgimento cattolico nella cultura
illuminista» (p. 131).
322 323recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
Nel quarto capitolo (pp. 133-158), intitolato L’Illuminismo cattolico nelle Americhe,
in Cina e in India, lo sguardo si allarga per contemplare l’«Illuminismo cattolico glo-
bale» (p. 157). Il panorama descritto da Lehner degli intellettuali cattolici fuori dai
conni dell’Europa è di una ricchezza sorprendente, che sda la prevalente narrativa
eurocentrica sulla storia della Chiesa moderna. L’apertura e la essibilità intellettuale
di molti chierici e laici d’oltremare aprì i conni del pensiero cristiano verso nuovi
orizzonti. È ad esempio il caso del gesuita messicano Francisco Javier Clavijero, autore
della prima e monumentale storia del Messico precolombiano; di John Carroll, primo
arcivescovo cattolico degli Stati Uniti e fondatore dell’Università di Georgetown o dei
missionari gesuiti in India e Cina, che intrapresero un’audace strategia per “incultura-
re” la teologia e la liturgia cristiane nelle culture locali.
La Chiesa cattolica del Settecento ha dato continuità alla lotta della Riforma
tridentina per sradicare la superstizione e per rinvigorire la Chiesa per mezzo della
Liturgia. A queste sde è dedicato il capitolo denominato Diavoli, demòni e il divino nell’Il-
luminismo cattolico (pp. 159-193). La denuncia della stregoneria, della magia, delle false
possessioni diaboliche e di ogni tipo di superstizione è stato uno dei principali obiettivi
dell’Illuminismo cattolico. È proprio in questo secolo che il cardinale Prospero Lam-
bertini, più tardi Benedetto XIV, ha formulato regole molto severe per il riconosci-
mento dei miracoli attribuiti ai fedeli in processo di canonizzazione. D’altronde, tra i
brillanti sostenitori di una pietà “razionale”, specialmente in ambito liturgico, si conta
Ludovico Muratori, forse il più importante autore dell’Illuminismo cattolico italiano.
Nel Settecento, grazie a Muratori e altri, inizia propriamente lo studio della Liturgia
come disciplina teologica.
«Nonostante le grandi sde che si trovò ad arontare, tra il 1740 e il 1800 il
cattolicesimo conobbe un periodo di grande oritura» (p. 194). In questo modo si apre
il capitolo 6 (pp. 194-225), dedicato ai Santi e peccatori del Settecento, cioè alle gure di
santi vissuti o canonizzati in questo secolo. Una variegata galleria che va dai mistici
(come Crescentia Höss) ai martiri (le carmelitane di Compiègne), passando per teologi
(Sant’Alfonso Maria de’ Liguori) e semplici girovaganti (come Benedetto Giuseppe
Labre, antitesi dell’idea che alcuni illuministi “laici” avevano di un buon cittadino).
L’ultimo capitolo è dedicato alla pagina forse più buia dei Paesi cattolici nel Sette-
cento, ovvero la schiavitù e il trattamento dei nativi nelle terre di missione: Schiavi, servi
e selvaggi: la schiavitù nei paesi cattolici (pp. 226-256). Alla maggioranza degli intellettuali
dell’Illuminismo non piaceva la schiavitù, ma in un modo o nell’altro acconsentivano
alla sua pratica. Benché alcuni dei più radicali abolizionisti della schiavitù in questo
periodo fossero cattolici, come il sacerdote Ribeiro Rocha, il vescovo Henri Grég-
oire o il re di Corsica Theodore von Neuho, l’atteggiamento dei cattolici verso la
schiavitù non fu né unanime né privo di ambiguità (per esempio, l’Ordine di Malta
fece importanti guadagni economici grazie al traco con gli schiavi no alla ne del
XVIII secolo). In ogni caso, considerando nell’insieme le istituzioni sociali e gli Stati
del Settecento, il contributo della Chiesa alla lotta contro la schiavitù è stato «piuttosto
notevole» (p. 256).
Nelle Conclusioni (pp. 257-271) Lehner ore un bilancio nale dell’apporto
dell’Illuminismo alla Chiesa. «Nei casi migliori, l’Illuminismo cattolico fu la revi-
viscenza della Riforma tridentina in termini moderni; nei peggiori, comportò una
324 325recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
sottomissione della teologia allo Stato - e non c’è da stupirsi se vi furono tendenze
eretiche» (p. 271). L’esperienza illuminista trasmetterà però alle generazioni successive
una preziosa lezione: «l’Illuminismo cattolico mostra dove il dialogo della Chiesa con
il pensiero moderno si è rivelato più produttivo, e dove invece ha fallito» (p. 271). E
questo è un prezioso insegnamento per il teologo, il losofo o lo scienziato cristiano
che nel XXI secolo è impegnato a diondere la buona novella di Cristo attraverso il
suo lavoro.
Ci permettiamo di segnalare un’ultima cosa. Il professor Lehner impiega come
punto di partenza della sua opera (pp. 7-11) un luogo comune spesso ripetuto da alcu-
ni storici della Chiesa contemporanea, secondo i quali lo “spirito” riformista dell’Illu-
minismo cattolico, dopo un secolo e mezzo di “ripiegamento” culturale come conse-
guenza della Rivoluzione Francese e dell’ostilità liberale, sarebbe tornato nella Chiesa
nel Novecento. Tale “rinascita” sarebbe stata facilitata dalla spinta di Giovanni XXIII
e Paolo VI, avendo nel Vaticano II la sua consumazione. Papa Francesco costituirebbe
poi il legittimo “erede” di questa “onda larga” dell’Illuminismo nella Chiesa, dopo
uno iato di alcuni decenni. Ebbene, quest’ultimo punto sembra tuttavia dimenticare
che tra il pontece bresciano e l’argentino -senza togliere loro, naturalmente, nessun
merito- ci sono stati due importanti papi che hanno cercato, ognuno a modo proprio,
di stabilire un fecondissimo dialogo tra la tradizione cristiana e il mondo moderno,
con un senso di assoluta fedeltà allo spirito del Concilio: Giovanni Paolo II e Benedet-
to XVI. Il primo con un’apertura a 360 gradi a tutte le inquietudini dell’uomo d’oggi,
il secondo attraverso una vocazione intellettuale consacrata al rinnovamento della te-
ologia cristiana per mezzo del pensiero contemporaneo.
F. lópez-arias
P. callaGhan, Faith Challenges Culture: A Reection of the Dynamics of Moder-
nity, Rowman & Littleeld, Lanham 2021, pp. vii + 133.
«Therefore every scribe who has been trained for the kingdom of heaven is like the
master of a household who brings out of his treasure what is new and what is old»
(Mt 13:52). The preceding verse is an incisive résumé of this book’s intention: reunit-
ing the old and the new, the past and the future, conservatism and liberalism. Just as
Christianity gave rise to our appreciation of modern values, «so also the weakening of
the Christian faith will occasion its demise» (p. 33). Hence, Paul O’Callaghan – a full
professor of anthropological theology at the Pontical University of the Holy Cross,
a member of the Pontical Academy of Theology, and author of over ten books on
theology – calls for a «family reconciliation» that recognizes both Christianity as a
catalyst of modernity’s foundational values and modernity as a «vast storehouse of
human thought» that faith must leverage (p. 97).
Four adjectives might trace out O’Callaghan’s approach: creational, anthropo-
logical, historical, and integrative. Firstly, his creational viewpoint permeates the entire
work. The fact that the universe has been created by God constitutes the basis to af-
rm human beings’ dominion over material creatures (p. 18), the need to complement
324 325recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
reason with faith (p. 44), and the equality among humans (p. 89). Secondly, O’Cal-
laghan’s outlook is more anthropological than sociological. This book’s skeleton, made
up of four deeply anthropological values (rationality, freedom, equality, and conquest),
would suce to verify this. Thirdly, he adopts a historical point of view. His conclusions
are grounded in the historical analyses which cover those values’ signicance in the
Greek period, the Christian Scripture, the patristic period, the medieval age, and mo-
dernity. Lastly, his method is integrative. Abiding by the et-et principle, he ingeniously
reconciles seemingly antithetical concepts, as I will later point out in this review.
This book comprises an introduction (pp. 1–2) and seven chapters followed by an
epilogue (pp. 101–117). Before developing his main arguments, O’Callaghan denes
the terms that compose this book’s title in Chapter 1 (pp. 3–12). He pinpoints culture’s
ambivalence as a product of human freedom. After upholding the unicity of faith as a
human response to a faithful God, he insightfully argues that the notions of faith and
culture are respectively determined by who God is (theology) and who humans are
(anthropology) (p. 8). This is why, due to God’s unicity, there is only one faith whereas
cultures – like humans – are many (p. 9). So does the term challenge depend on anthro-
pology: for O’Callaghan, it acquires meaning only on the soil of anthropology that
values change and history. In the end, he singles out the exaltation of reason, senti-
mental faith, and the loss of belief in God as marks of modernity (p. 10).
The rst part of this book’s body covers how faith challenges culture (chaps. 2–3).
In Chapter 2 (pp. 15–24), O’Callaghan – following the Jewish scholar J. Sacks – covers
seven contributions of biblical faith to human culture, all of which are currently «at risk»
(pp. 22–23): the equality of humans, freedom, the sanctity of human life, righteousness
and guilt, marriage and family, society’s covenantal character, and the divine source of
human authority. O’Callaghan does much more than merely summarize Sacks’s ar-
mations: he reformulates them in view of the New Testament revelation.
Having explained how faith inuences culture by enabling the discovery of truths
about God and humans, in Chapter 3 (pp. 25–36), O’Callaghan depicts the current
Western culture as a culture imbued with Christian revelation (p. 25). However, mod-
ern humans have detached modern values from their Christian sources. Consequently,
he calls for a «family reconciliation» between those values (the runaway children) and
Christianity (their parents) (p. 26).
The second part (chaps. 4–7) analyzes how culture challenges faith. O’Callaghan
identies rationality, freedom, equality, and conquest as values that deeply inuence peo-
ple today. Those values, he argues, «are rooted in and can only be fully understood in
the wider context of Christian revelation and life» (p. 39). Without faith, they become
one-sided and respectively turn into rationalism, arbitrariness, egotism, and violence.
In Chapter 4 (pp. 43–61) on rationality, O’Callaghan spells out how the suprem-
acy of reason over intellect in modernity leads to irrationalism and deconstructionism
in the twentieth century (pp. 46–47). In Christianity, nonetheless, human rationality is
a «faithful» and «lial» reection of the divine Logos that «points back to God» (pp.
52–53). To recover the Christian sense of reason, he posits the necessity to recover the
awareness of Christ’s mediation in creation (p. 54), the conuence of faith and reason
(p. 56), the non-individualistic view of human reason (p. 57), and the place of reason
within the context of love (p. 58).
326 327recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
O’Callaghan delineates in Chapter 5 (pp. 63–71) the notion of freedom which
he considers to currently be «in crisis» (p. 66). He is convinced that Christians can
better understand freedom by gazing at creation as God’s «free act of giving» (p. 68).
Cautioning against the modern conception of freedom as self-construction, he asserts
that freedom consists «not primarily in doing, but in accepting, not in acting, but in
receiving» (p. 68). The Christian belief in freedom, he concludes, is a belief in a God
who gives abundantly without imposing his will (p. 69).
In Chapter 6 (pp. 73–87), O’Callaghan turns to the values of equality. After
rooting human sociality in God’s creative act (p. 75), he conrms the Christian origin
of humans’ fundamental equality (pp. 77–79). God alone can make the aspiration of
equality a reality (p. 81). O’Callaghan reminds the reader that inequality – an occa-
sion for reciprocal edication among human beings as receptors of God’s gifts – also
springs from divine creative action (pp. 81–84).
The value of gratitude constitutes the focus of Chapter 7 (pp. 89–99). Identifying
today’s world as «a world of conquest» (p. 95), he observes that what modernity has
lost is «not so much conquest but thanksgiving» (p. 96). He describes how Christianity
breaks the Graeco-Roman circle of gratitude where the giver oers the beneciary
a favor with the expectation of receiving a return. For Christians, gratitude is to be
expressed ultimately to God alone, the source of all gifts (p. 92).
Lastly, in the Epilogue (pp. 101–117), O’Callaghan attempts to integrate conser-
vatism and liberalism into an armative Christian synthesis. Given the enigma that
arises when one converts those two personal tempers into collective categories, he
holds that, on a public level, «it is not easy to be liberal for a long time» (p. 106): once
a liberal society attains its aspiration, it ought to conserve it. Applying the et-et principle,
he argues that a true Christian is «a true conservative» by handing on the gifts they
received from God to others and «a true liberal» by cherishing freedom, individuality,
and conversion (p. 110). Subsequently, as he analogizes the conservatism-liberalism
dichotomy to those of nature-freedom, Christ-Spirit, and faith-hope (pp. 110–113),
he underscores the impossibility to separate Christ from the Spirit (p. 111). To end,
O’Callaghan ties the Christian conservatism-liberalism synthesis to the interrelated-
ness of the theological virtues: «[t]he life of the Christian is built on faith which links
him or her with the past, to charity in the present, and as a result to hope, leading
condently into the future» (p. 113).
This book – similar to O’Callaghan’s other works (e.g., Children of God in the World
[The Catholic University of America Press, 2016] and God’s Gift of the Universe [The
Catholic University of America Press, 2022]) – stands out by reason of the diversity
of its interlocutors. Besides Catholic thinkers, he cites Jews (e.g., J. Sacks, A. Hes-
chel), non-Catholic Christians (e.g., W. Pannenberg, W. Rietkerk), and non-Christians
(e.g., S. Aurobindo). Moreover, he goes beyond the bounds of theology by quoting
not only theologians (e.g., R. Guardini, H. von Balthasar) but also philosophers (e.g.,
R. Descartes, I. Kant, H. Bergson, J. Maritain, H. Arendt, G. Marcel), poets (e.g., J.
Goethe, H. Heine), psychologists (e.g., B. F. Skinner), neuroscientists (e.g., B. Libet, V.
Ramachandran), historians (e.g., M. Gauchet, A. Tocqueville), sociologists (e.g., R.
Stark), novelists (e.g., F. Dostoevskij, T. S. Eliot; J. Austen), politicians (e.g., W. Wilson,
K. Sibal), and many others.
326 327recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
Compared to recent publications in the same niche, this book’s originality lies in
its preponderantly anthropological outlook and its assertion of the possibility of mu-
tual enrichment between faith and culture. O’Callaghan insists that the challenge has
to be two-way: culture challenges faith, and viceversa. By way of comparison, written
with a more practical aim, Think Christianly: Looking at the Intersection of Faith and Culture
(Morrow, 2011) deals with key issues related to the Christian faith to aid its readers in
their engagement with contemporary culture. By contrast, situated on the theoretical
side, Faith, Reason, and Culture: An Essay in Fundamental Theology (Karuvelil, 2020) seeks to
establish the rationality of religion in today’s world.
I would appreciate seeing this book’s future edition get to grips with challenges
posed by modern technology (e.g., the metaverse, social media, articial intelligence).
O’Callaghan cursorily alludes to this phenomenon when he observes that «[n]ow,
humans look upon themselves as ‘self-made-men’ (or women) who, consequently, con-
struct a ‘self-made-world,’ with the aid of technology» (p. 65). A future edition might
also benet from non-Western perspectives since anthropological values, such as free-
dom and gratitude, play out dierently in non-Western cultures. The current volume
focuses rather on the Western world, as the author implies (pp. 2, 10, 25, 39, 89).
These absences notwithstanding, this book will edify scholars and casual readers
interested in the interplay between faith and culture. Written in a digestible language, it
is dense yet gracefully concise. The use of endnotes in lieu of footnotes facilitates one’s
grasp of the guiding thread. This volume will appeal to Christians and non-Christians
alike on account of its diverse sources. Given its predominant historical perspective,
acionados of history and politics will also nd it constructive. Penned by a long-time
academician and educator with keen eyes on current events, this work deserves a slot
on every bookshelf.
K. anG
S. roManello, Una parola che edica (cfr. 2 Cor 12,19). Saggi sulla dimensione
retorico-pragmatica delle lettere paoline, Glossa, Milano 2021, pp. 160.
Il prof. S. Romanello, docente di esegesi del Nuovo Testamento presso la Facoltà Te-
ologica del Triveneto (sede di Udine), raccoglie cinque studi della sua precedente pro-
duzione e li propone in un’unica pubblicazione, preceduta da un saggio introduttivo
inedito. La linea tematica che unisce i contributi del volume è rappresentata dalla
dimensione retorico-pragmatica emergente dall’epistolario paolino.
Nella Prefazione (pp. VII-VIII) il prof. J.-N. Aletti sottolinea l’opportunità di
questa proposta che conferma l’idea secondo cui la riessione teologica dell’apostolo
Paolo è inseparabile dai mezzi retorici con cui si esprime (p. VII). Inoltre considera il
lavoro di Romanello come «approccio retorico di terza generazione», per il fatto che
esso si colloca nell’alveo della produzione sulla retorica paolina iniziata con il noto
studio di H. D. Betz sull’interpretazione della lettera ai Galati (cfr. H. D. Betz, The
Literary Composition and Function of Paul’s Letter to the Galatians, «New Testament Studies»
21 [1975] 353-379).
328 329recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
Nel saggio introduttivo, «Una parola che edica (2Cor 12.19» (pp. 3-19), l’autore
segnala la nalità del libro. Si tratta di una «raccolta di studi vertenti su alcuni brani di
diverse sue lettere che, con una prima generica denizione, possiamo dire essere acco-
munati proprio dall’attenzione alle strategie comunicative messe in atto dall’Apostolo
per raggiungere ecacemente le proprie comunità e continuare così il processo positi-
vo di loro edicazione» (p. 5). In questa linea viene ribadita la fruttuosità della ricerca
sulla retorica paolina, il sottofondo losoco che costituisce l’alveo della riessione
sulla retorica classica e la singolare utilizzazione del linguaggio retorico-persuasivo che
l’Apostolo impiega per edicare le sue comunità (cfr. 1Cor 10,10). Va ricordato che
l’impiego della retorica non è solo funzionale alla dialettica persuasiva, ma costituisce
un veicolo per la declinazione teologica (logos teologico) del pensiero paolino. Conclu-
de l’autore: «Nel loro insieme i contributi qui raccolti illustrano bene la funzionalità
della retorica all’elaborazione di un pensiero teologico robusto e coerente nelle sue
strutture di fondo» (p. 19).
Il primo capitolo, «Testo – evento – lettore. Una necessaria correlazione» (pp.
21-52), focalizza l’analisi della sezione di 1Cor 1,10-3,23 con l’intento di mostrare
come l’impiego di diversi metodi esegetici faccia emergere la ricchezza del messag-
gio paolino espresso in questa sezione della lettera. Oltre all’approccio storico-critico,
l’applicazione della retorica letteraria ha permesso di cogliere importanti aspetti del-
la relazione tra Paolo e i Corinzi, sulla base delle argomentazioni cristologiche che
l’Apostolo espone ai suoi destinatari. Nel procedimento argomentativo inscritto nella
sezione paolina si coglie la stretta connessione tra il contenuto dottrinale e la forma
retorica sapientemente coniugate dall’Apostolo. Il richiamo al dinamismo dei modelli
ermeneutici (cfr. pp. 41-51) conferma l’importanza di realizzare una visione unitaria
dell’atto interpretativo. L’esegeta è chiamato ad ampliare gli approcci metodologici
nello studio dei testi, coniugando sapientemente la dimensione testuale con la sua
valenza teologica.
Il secondo capitolo, «Per quale utilità vengono dati i carismi? Riessioni sulla
locuzione pros to sympheron di 1Cor 12,7» (pp. 53-74), approfondisce l’argomentazione sui
carismi che Paolo segue nell’arontare le questioni assembleari segnalate nella sezione di
1Cor 12-14. Dopo aver inquadrato la disposizione e il genere della sezione, Romanello
approfondisce il signicato della locuzione indeterminata «pros to sympheron» (1Cor 12,7),
che indica l’utilità dell’esercizio dei carismi «per il bene comune». Si tratta di un’utilità
non limitata al solo uso dei carismi in prospettiva comunitaria, ma estesa anche al singo-
lo credente e all’esercizio dell’agapē come «via eccellente» (1Cor 13,31) per vivere i doni
carismatici. In questo senso la locuzione nella sua essenzialità va intesa come formula
brachilogica nalizzata ad indicare il processo virtuoso dell’impegno dei carismi a servi-
zio del bene integrale dei singoli credenti e della comunità.
Il terzo capitolo, «“Scaccia la schiava e il suo glio” (Gal 4,30). Retorica ed erme-
neutica di Gal 4,21-5,1» (pp. 75-92), considera l’argomentazione paolina sulla libertà
dei battezzati, costruita sul confronto tra le due alleanze rilette nel confronto tra Agar
e Sara (cfr. Gal 4,21-5,1), i rispettivi gli di Abramo (Ismaele e Isacco) e l’allusione
allegorica alla Gerusalemme della terra (donna di schiavitù) e a quella del cielo (donna
libera, madre dei credenti). Oltre l’interpretazione allegorica, il magistrale brano pa-
olino assume una rilevanza retorico-pragmatica che illumina l’identità dei credenti e
328 329recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
la loro assimilazione «cristologica» nel piano divino della salvezza. L’analisi di Roma-
nello mostra come l’interpretazione paolina delle Scritture fornisce una testimonianza
esemplare della relazione tra il racconto biblico (mondo del testo) e la sua rilettura
pragmatica che fotografa la situazione ecclesiale dei credenti (mondo del lettore).
Il quarto capitolo, «La dimensione pragmatica nell’epistolario paolino. L’esempio
di Fil 1,27-2,4» (pp. 93-114), prende in considerazione la pericope di Fil 1,27-2,4,
mostrando lo sviluppo della relazione aettuosa che l’Apostolo esprime nei confronti
dell’amata comunità lippense. L’invito a vivere come «cittadini del vangelo» (politeu-
omai) e l’esortazione a «stare saldi» nel Signore esprimono il dinamismo spirituale che
rincuora i cristiani di Filippi. Essi sperimentano il profondo «aspirare - sentire» (phro-
nein) uniti al mistero di Cristo, la cui esistenza è segnata dalla parabola kenotica (cfr.
Fil 2,6-11). Analizzando le relazioni e le motivazioni del brano, si coglie la profondità
interiore della comunicazione paolina e allo stesso tempo l’autorevolezza della sua
testimonianza sigillata nel dialogo epistolare.
Il quinto capitolo, «Filemone come esempio di discernimento tra consuetudini
sociali e novità cristiana» (pp. 115-138), pone in evidenza l’esemplarità della lettera
a Filemone, quale testimonianza dell’ecacia comunicativa dell’Apostolo. Vengono
evidenziati i principali aspetti dell’analisi retorico-letteraria dello scritto paolino, mo-
strando soprattutto la peculiarità del messaggio cristiano e la sua forza liberatrice nel
contesto dell’antico sistema della schiavitù. In denitiva la lettera a Filemone consegna
al lettore un’autentica testimonianza di come i credenti devono saper discernere ed
applicare il messaggio evangelico nelle situazioni vitali che coinvolgono il cammino
della comunità domestica.
La bibliograa generale (pp. 139-149) completa il volume, che si chiude con l’in-
dice degli autori e dei passi biblici (pp. 151-160).
Il lavoro del prof. Romanello si caratterizza per profondità analitica e coerenza
metodologica. Malgrado una certa frammentarietà nello sviluppo dei capitoli, il “per-
corso” proposto costituisce un valido aiuto sul piano ermeneutico e pedagogico-di-
dattico. Esso permette al lettore di cogliere la ricchezza e l’ecacia dell’approccio
retorico-pragmatico nello studio degli scritti paolini.
G. de VirGilio
F. zucchelli, Liturgia come relazione. Teologia liturgica nell’opera anglicana di
John Henry Newman, (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia 202),
CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 2022, pp. 192.
L’autore del libro, Francesco Zucchelli, nato a Pontedera, in Provincia di Pisa, è
parroco della cattedrale della diocesi di San Miniato, liturgista e direttore dell’Ucio
Liturgico della medesima diocesi. La ricerca pubblicata è la sua tesi di dottorato.
John Henry Newman è uno dei più grandi teologi del suo tempo, la cui conver-
sione dall’anglicanesimo al cattolicesimo ha accresciuto inevitabilmente la sua celebri-
tà nella società inglese dell’epoca. Negli ultimi tempi, si sono moltiplicati gli studi sulla
sua vita e sulle sue opere, in parte anche a causa della sua canonizzazione che ha con-
330 331recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
tribuito a far conoscere la sua gura e la sua storia, generando un crescente interesse
per i suoi scritti. Oltre a essere un ne teologo, la cui inuenza nel mondo anglicano
e poi in quello cattolico ha portato a un interesse crescente nei suoi confronti, era un
vero pastore, che si occupava instancabilmente del bene delle anime a lui adate.
Il libro di Francesco Zucchelli, che si avventura nella mentalità liturgica di John
Henry Newman, ci dà l’opportunità di analizzare il suo inusso e di sviscerarne il
pensiero liturgico, indicando al lettore alcuni aspetti rilevanti della sua vita come sa-
cerdote anglicano. In questo modo si stimola una riessione su Newman come losofo
e teologo nonché come studioso e santo.
Anche se Zucchelli chiarisce che l’intento non è quello di “esaurire” la gura di
Newman, egli tratteggia sucientemente quella che possiamo chiamare la teologia li-
turgica di Newman. Inoltre, è pertinente aermare che il libro non giustica Newman
come liturgista, ma approfondisce il contributo che la sua teologia ha apportato al
successivo sviluppo del dibattito liturgico. Infatti, «se da una parte non si può parlare
di una vera e propria teologia liturgica, in quanto il signicato che oggi attribuiamo al
termine stesso di liturgia è estraneo al periodo storico che ci interessa, senza dubbio,
però, il nostro Autore delinea i contorni di diverse intuizioni che diverranno centrali
nell’epoca del Movimento liturgico» (p. 170), facendo luce sulla probabile dierenza
tra ciò che oggi chiamiamo Liturgia e il modo in cui era intesa allora. Da ciò si può
senza dubbio ipotizzare che Newman abbia inuito sul Movimento liturgico e sulla
teologia liturgica del XIX e XX secolo, forse non direttamente, ma indirettamente.
Il rapporto di Newman con altri teologi che hanno inuito sulla Riforma liturgica in
quest’epoca è messo in luce da Zucchelli, che vede una certa integrazione tra lui e altri
teologi come Romano Guardini, Prosper Guéranger, ecc.
Il libro è strutturato in quattro capitoli. Il primo, denominato Le principali coordinate
dell’Anglicanesimo (pp. 13-25), si concentra sul contributo di Newman alla nota serie di
pubblicazioni teologiche del Movimento di Oxford, Tracts for the Time (1833-1834), in
particolare sotto il prolo liturgico. Lo scopo principale di tali pubblicazioni, infatti,
era quello di riscoprire e salvaguardare il tradizionale Book of Common Prayer, testo di
riferimento della Chiesa d’Inghilterra, dove la Liturgia riveste un ruolo primario. Nel
Book of Common Prayer in eetti, si avverte come la liturgia costituisca un elemento fon-
damentale del culto della Chiesa d’Inghilterra, molto amato dai fedeli per la bellezza
del suo linguaggio e delle sue funzioni, ma anche per l’intima connessione tra liturgia,
tradizione, sacra Scrittura, verità di fede e pietà popolare. Se è vero che la pietà litur-
gica anglicana è profondamente radicata nella tradizione del Book of Common Prayer,
allo stesso tempo essa ha origine e fondamento nella tradizione cristiana, con la quale
l’anglicanesimo condivide il principio lex orandi, lex credendi. Il capitolo si conclude con
uno sguardo sulla concezione politica, losoca e teologica del Cristianesimo del XIX
secolo. Newman rimase colpito dall’idea secondo cui la Rivelazione è contenuta nei
libri scritti e nelle Tradizioni non scritte, ovvero dal fatto che la Parola di Dio sia con-
tenuta sia nella Scrittura che nella Tradizione, in contraddizione con l’aermazione
protestante secondo cui la verità divina è contenuta solo nella Bibbia. Qui si comincia
già a percepire l’inuenza dell’apologetica cattolica - Unbreakable Unity: Scripture &
Tradition - nella mentalità anglicana di Newman.
330 331recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
Il Movimento di Oxford: una risposta alla crisi ecclesiologica del XIX secolo in Inghilterra
(pp. 29-42) è il titolo del secondo capitolo. Vi si mostra come nacque il Movimento di
Oxford e come gli scritti dei suoi autori, attraverso l’approfondimento degli studi bi-
blici e patristici, abbiano signicativamente inciso sulla Chiesa anglicana, specialmen-
te sulla consapevolezza dell’origine apostolica della tradizione cristiana, sul rapporto
tra Stato e religione e sui suoi eetti sul popolo. Tali scritti diedero vita ad un sano e
fruttuoso dibattito all’interno della Chiesa anglicana. Da parte sua, il Movimento Li-
turgico, che nacque nella Chiesa cattolica a cavallo tra il XIX e il XX secolo, si diuse
in altre Chiese cristiane in Europa e negli Stati Uniti per concludersi con il Concilio
Vaticano II; in Inghilterra il Movimento Liturgico inuì sulla difesa del Book of Common
Prayer da parte del Movimento di Oxford. Il Movimento Liturgico si avvaleva degli stu-
di patristici e biblici, che sono stati il principale punto di collegamento con Newman,
il quale conosceva bene le Scritture e aveva anche approfondito i Padri della Chiesa.
Zucchelli mostra come lo stesso Newman, attraverso lo studio dei testi dei Padri della
Chiesa, inizierà un lungo processo di riessione e approfondimento teologico che lo
porterà a interrogarsi sulla validità della “teologia della via media”, sulla comprensio-
ne teologica della Chiesa visibile e sulla realtà del sacramento.
Il terzo capitolo, intitolato Tracce di teologia liturgica nell’opera anglicana di John Henry
Newman: 1830-1845 (pp. 49-121), intende delineare l’evoluzione del pensiero liturgico
di Newman, negli scritti no al 1845, quando entrò in piena comunione con la Chiesa
cattolica al culmine del suo processo di maturazione teologica e conversione persona-
le. I temi chiave del pensiero di Newman che vengono approfonditi sono il ruolo della
Tradizione, della predicazione e del principio sacramentale. Zucchelli mostra come
il pensiero liturgico di Newman debba essere inquadrato proprio nella riscoperta del
principio sacramentale, che non può fare a meno della comprensione simbolica della
realtà. Un punto interessante che emerge con chiarezza è che la liturgia è la fonte da
cui la Chiesa attinge la forza e il dinamismo per la sua missione, per portare al mondo
la buona notizia della salvezza. Indagando sul rapporto tra liturgia e missione, l’autore
si soerma su alcune delle principali opere di Newman di questo periodo, come Gli
ariani del quarto secolo (1833), Le lezioni sull’ucio profetico della Chiesa (1837), Le lezioni sulla
dottrina della giusticazione (1838) e Saggio sullo sviluppo della dottrina cristiana (1845). A par-
tire dall’esame di questi scritti, viene illustrato come Newman riconoscesse che, nelle
prime comunità cristiane, la missione era intrinsecamente legata alla vita liturgica:
la liturgia è la fonte della missione. Nella sua predicazione, Newman aerma che la
liturgia è la fonte di ogni attività della Chiesa, che il risultato naturale della liturgia è
la predicazione della buona notizia della salvezza, anché tutti possano conoscere la
grazia di Cristo. Queste idee di Newman vengono messe in luce modo bene dall’Au-
tore, mettendone in rilievo la fondazione teologica.
L’ultimo capitolo è dedicato all’“inuenza esterna” del Movimento di Oxford sul
piano culturale e teologico, in particolare in Europa (pp. 131-164). Vengono analizzate
idee come l’ultramontanismo, il liberalismo e l’architettura gotica e il loro inusso nel-
la società. Si mostra come nelle diverse Chiese cristiane non in comunione con Roma
vi fosse una tacita intenzione di ripristinare la partecipazione attiva e consapevole del
popolo alla liturgia, presente anche nella stessa Chiesa Cattolica. Sotto questo prolo,
la volontà del Movimento di Oxford di rendere la liturgia più in sintonia con i riti
332 333recensioni
ANNALES THEOLOGICI 1 (2023), vol. 37, Recensioni
dell’età apostolica e delle prime comunità cristiane – salvaguardando la Tradizione –
e di dare al culto un ruolo centrale nella vita della Chiesa e dei fedeli – favorendo la
partecipazione attiva del popolo –fu pienamente condivisa dal Movimento liturgico.
Quest’ultimo, nato e sviluppatosi in ambito cattolico, si è diuso presto anche tra altre
confessioni cristiane, dando vita ad un dibattito teologico-pastorale che culminerà con
il Concilio Vaticano II e con la Costituzione sulla Sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium.
Un punto chiave del libro viene sottolineato dall’autore: «Proprio nella riscoperta
di questo principio sacramentale, il quale non può fare a meno della comprensione
simbolica della realtà, deve essere inquadrato il pensiero liturgico di Newman. Se da
una parte non si può parlare di una vera e propria teologia liturgica, in quanto il
signicato che oggi attribuiamo al termine stesso di liturgia è estraneo al periodo sto-
rico che ci interessa, senza dubbio, però, il nostro Autore delinea i contorni di diverse
intuizioni che diverranno centrali nell’epoca del Movimento liturgico» (p. 170). A tal
proposito, dallo studio degli “scritti anglicani” di Newman e del suo pensiero liturgico
– maturato già prima della sua conversione – è possibile intravedere un forte richiamo
alla pressante esigenza di non accostarsi alla liturgia secondo un approccio meramente
formalistico o teorico, ma avendo presente il suddetto principio sacramentale e l’im-
portanza della partecipazione dei fedeli.
A mio parere, l’obiettivo dell’autore di «introdurre un confronto tra le vicende
che hanno determinato e accompagnato lo sviluppo del Movimento Liturgico e l’ope-
ra del cardinale Newman» (p. 12) è stato raggiunto. Lo studio dell’opera anglicana di
Newman contribuisce, poi, a comprendere il senso più profondo delle grandi riforme
liturgiche del secolo XX a partire dalla necessità di aiutare i fedeli a riconoscere la
dimensione profondamente ecclesiale e comunitaria della liturgia, come una caratte-
ristica essenziale della vita in Dio.
a. otache
332 333
LIBRI RICEVUTI
c.Betschart, M.M. roMano,Teologia dell’amore, prospettive teologico-losoche in
dialogo con il Carmelo, Città Nuova, Roma 2023, pp. 256.
M.V. cerutti (a cura di), Allo specchio dell’altro, Strategie di resilienza di pagani e
gnostici tra II e IV secolo d.C., Cantagalli, Siena 2023, pp.336.
s. deneulin, Human Development and the Catholic Social Tradition: Towards an Inte-
gral Ecology, Routledge, New York 2021, pp. 118.
G. derVille, Un seul cœur pour aimer. Anthropologie de l’amour, Le Laurier, Paris
2021, pp. 382.
c. Fantappiè – u. taraBorrelli (a cura di), Penitenza e Penitenzieria tra rivoluzioni
e restaurazioni (1789-1903), LEV, Città del Vaticano 2022, pp. 360.
J. Mara desilVa, The Oce of Ceremonies and Advancement in Curial Rome, 1466-
1528, Brill, Leiden-Boston 2022, pp. XIV+252.
c. Mendoza, La pobreza como problema humano: Relaciones de escasez entre bienes ma-
teriales, racionales y espirituales, EUNSA, Pamplona 2022, pp. 332.
P. callaGhan, Faith Challenges Culture: A Reection of the Dynamics of Modernity,
Rowman & Littleeld, Lanham 2021, pp. vii + 133.
S. roManello, Una parola che edica (cfr. 2 Cor 12,19). Saggi sulla dimensione retori-
co-pragmatica delle lettere paoline, Glossa, Milano 2021, pp. 160.
F. zucchelli, Liturgia come relazione. Teologia liturgica nell’opera anglicana di John
Henry Newman, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 2022, pp. 192.
ISTRUZIONI PER AUTORI
1. inVio dei contriButi
Le collaborazioni possono essere inviate tramite il sito
www.annalestheologici.it
oppure per posta al seguente indirizzo:
Redazione di «Annales theologici»
Ponticia Università della Santa Croce
Via dei Farnesi, 83 – 00186 Roma
Tel. 06/681641 – Fax 06/68164600
email: annales@pusc.it
Gli originali devono essere inviati alla redazione sia in supporto cartaceo che
in le di word processor, preferibilmente in formato di interscambio RTF (in
luogo della copia stampata su carta, si può eventualmente inviare un le PDF).
Nel caso si trovi nel manoscritto qualche testo in caratteri non latini, occorre
assicurarsi che si utilizzi lo standard Unicode.
I contributi possono essere redatti in lingua italiana, francese, inglese, por-
toghese, spagnola o tedesca. Per gli studi e le note, è necessario allegare un
abstract di circa 100 parole sia in lingua originale che in lingua inglese.
Il manoscritto deve essere inedito.
I contributi inviati saranno sottomessi alla valutazione di due referees.
I libri in saggio per recensione vanno inviati per posta all’indirizzo
della redazione indicato sopra.
2. testo principale
Le citazioni vanno in tondo tra virgolette, se si tratta di passi brevi; se hanno,
invece, una certa estensione (superiore alle cinque righe) vanno in corpo mino-
re tondo senza virgolette, precedute e seguite da una riga bianca.
Per l’uso delle virgolette si seguano i seguenti criteri: nelle lingue neolatine
(italiano, francese, spagnolo, portoghese), si usino le virgolette basse «» per le
citazioni, le virgolette alte “” per le enfasi e per le citazioni interne di secon-
do livello. Nella lingua inglese e tedesca si accettano impieghi diversi, purché
all’interno del testo si segua un criterio univoco.
Non vanno lasciati spazi bianchi fra le virgolette e l’inizio o la ne di una cita-
zione, fra capitoli e versetti dei passi biblici, fra una parola e un segno di inter-
punzione, o fra la parola e il numero di richiamo della nota in esponente. Per i
contributi in lingua francese, si inserisca, se è possibile, uno spazio unicatore
prima dei seguenti segni di interpunzione : ; ! ? “ «
Per eventuali omissioni all’interno di una citazione si usino tre puntini di so-
spensione fra parentesi quadre: […].
Per le frasi incidentali segnalate da trattino, si usi il trattino medio –.
All’interno del testo, il numero di richiamo della nota va dopo eventuali segni
d’interpunzione.
Le parole cui si vuol dare particolare enfasi vanno tra virgolette alte, quando
si desidera adoperare un termine con una accezione particolare, diversa dalla
primaria (es. L’omiletica settecentesca, da noi giudicata “barocca”, contene-
va in realtà...); vanno, invece, in corsivo quando si desidera dare particolare
risalto ad un termine (es. la parola creatrice in corrispondenza con la parola
profetica, rappresenta...).
Evitare l’uso di elenchi puntati lungo il testo dell’articolo.
Per le singole parole in lingua diversa da quella impiegata per il testo, e per i
titoli delle opere citate sia nel testo, sia nelle note, si usi il corsivo. Fanno ecce-
zione i nomi propri, di Istituzioni, ecc. Si eviti l’uso del grassetto.
3. apparato critico
Per le citazioni bibliograche si seguano i seguenti esempi:
Volumi: A. di Berardino, B. studer, G. d’onoFrio, Storia della teologia, 3
voll., Piemme, Casale Monferrato 1993-1995; G. Maspero, La Trinità e l’uo-
mo, Città Nuova, Roma 2004, 123-130.
Articoli di riviste: R. wielocKx, Limites et ressources de l’exégèse thomasien-
ne. Thomas d’Aquin sur Jn 4,46-54, «Annales theologici» 18 (2004) 425-447.
Opere collettive: E. aGazzi, Realismo, in G. tanzella-nitti, a. struMia (a
cura di), Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, II, Urbaniana Uni-
versity Press - Città nuova, Roma 2002, 1181-1189; G. aMBrosio, Cristianità:
unità della fede e universalismo cristiano, in I. sanna (ed.), Emergenze umani-
stiche e fondamentalismi religiosi. Con quale dialogo?, Studium, Roma 2008,
160; W.H. schMidt, Dio (’el), in e. Jenni, c. westerMann (a cura di), Dizio-
nario Teologico dell’Antico Testamento, I, Marietti, Torino 1978, 124-130.
Per l’indicazione dei curatori, si segua la dicitura del frontespizio (ed., edd.,
dir., a cura di, ecc.).
Nelle successive citazioni di una stessa opera, omettere l’iniziale del nome. Si
ripetano il Cognome dell’autore (in maiuscoletto), seguito da una virgola, e le
prime parole signicative del titolo, seguite dalla virgola e dal numero della
pagina (o delle pagine) cui si fa riferimento. Esempi: sequeri, Il Dio, 144.
conGar, Le Christ, 30.
Nota bene:
a) L’indicazione della casa editrice è obbligatoria.
b) Il luogo di pubblicazione va sempre nella lingua originale. Città del Vatica-
no è sempre in italiano.
c) Non impiegare “cit.”, “op. cit.” o espressioni analoghe.
d) ibidem e ideM, da scriversi sempre per esteso, vanno rispettivamente in
corsivo e in maiuscoletto.
e) “confronta” va abbreviato sempre cfr. Non si usino diciture analoghe (cf.,
vid., vedi, ecc.).
f) Le sigle e le abbreviazioni usate vanno sempre sciolte la prima volta; non si
usino mai abbreviazioni per i titoli di riviste, ma si esprimano per esteso.
g) Per i libri della Sacra Scrittura, impiegare le abbreviazioni presenti sulla
edizione del Catechismo della Chiesa Cattolica (1997) corrispondente alla lin-
gua in cui si scrive, senza usare il corsivo. Nelle abbreviazioni che contengono
un numerale, unirlo alla sigla. 1Gv, 2Cor, 2Re, Mt 2,25-27, ecc. per evitare la
separazione a capo.
h) I testi del Magistero della Chiesa vanno indicati sempre con la data di emis-
sione, con riferimento alla fonte documentale (AAS, EV, «Insegnamenti», «La
Documentation Catholique», ecc.).
4. recensioni
Esempio di titolo del libro recensito. Giuseppe tanzella-nitti, Filosoa e ri-
velazione. Attese della ragione, sorprese dell’annuncio cristiano, San Paolo,
Milano 2008, pp. 246. L’informazione della collana va omessa se non signi-
cativa.
Non ci sono note a piede di pagina. Eventuali riferimenti bibliograci vanno
inseriti fra parentesi tonde lungo il testo della recensione. La recensione non
prevede sottotitoli e divisioni parziali.
Firmare con nome e cognome per esteso, in maiuscoletto, allineato a destra.
